Keilmuan Al-Qur’an Era Kontemporer

Oleh:

Muhammad Makmun

Ahmad Suhendra

Fauzan Azima

 

Pendahuluan

Aktifitas pemahaman dan penafsiran terhadap al-Qur’an tidak akan pernah selesai. Dialektika yang terjadi juga mengalami pasang surut seiring dengan keterbukaan, kecakapan dan kemampuan seorang penafsir.[1] Setiap generasi dituntut untuk dapat berinteraksi secara aktif dengan al-Qur’an melalui pembacaan, penafsiran dan seterusnya guna menyegarkan kenbali kajian sebelumnya yang mungkin saja sudah tidak bisa diaplikasikan. Dengan demikian, munculnya penafsiran dan metode baru di era kekinian juga sudah tidak bisa dielakkan lagi dan merupakan sebuah kebutuhan di masing-masing generasi untuk dapat memunculkannya.

Al-Qur’an dilihat dari berbagai aspek sangat menarik untuk dikaji lebih jauh di era modern-kontemporer ini, mengingat ia tidak hanya menjadi konsumsi masyarakat muslim saja, al-Qur’an juga mendapat respon yang tinggi dari kalangan non-muslim. Banyak di antara sarjana-sarjana Barat yang merespon kehadiran al-Qur’an. Beberapa di antara mereka pada awalnya mencurigai dan menolak kajian al-Qur’an, namun pada perkembangan berikutnya banyak dijumpai sarjana barat yang sangat objektif dalam wilayah kajian al-Qur’an. Dengan adanya interaksi non-muslim terhadap al-Qur’an ini juga memberikan beberapa dampak bagi sebagaian cendikiawan muslim untuk kemudian mencoba membuka diri untuk belajar akan metodologi yang dipakai oleh non-muslim baik ketika berinteraksi dengan al-Qur’an maupun metode yang mereka gunakan ketika berinteraksi dengan teks-teks lainnya. Percaturan ini pada akhinya memberika dampak yang sangat besar dan sangat mewarnai dalam perkembangan tafsir di kalangan umat Islam. Bebebrapa cendikiawan muslim seperti Nashr Hamid Abu Zayd, al-Khuli, Syahrur dan sebagainnya sudah berani memunculkan metode dan pendekatan baru dalam membaca al-Qur’an dan sebagain yang lain masih menikmati metode-metode lama telah yang berkembang sebelumnya. Beberapa hal inilah yang menjadikan penulis untuk tertairk lebih dalam mengkaji sejarah keilmuan al-Qur’an di era mderen kontemporer baik dari sudut ulumulqur’an-nya, tafsir-nya hingga respon non-muslim (orientalis) dalam studi al-Qur’an.

 

Tafsir Era Modern: Beberapa Karakteristik Perkembangan Baru Paradigma Tafsir

Dari masa ke masa terjadi adanya pergeseran paradigma, metode, maupu orientasi dari produks tafsir. Apalagi perkembangan produk tafsir di era modern.[2] Adanya kesadaran dari para mufassir untuk memuculkan makna yang lebih objektif dari masa sebelumnya menjadi pendongkrak utama lahirnya, beberapa model atau, beberapa produk tafsir di era modern yang memiliki kekhasan tersendiri, yang tidak ada pada masa sebelumnya.[3] Berikut adalah beberapa tafsir yang muncul di era modern-kontemporer yang dilengkapi dengan uraian singkat biografi penafsir serta karakteristik dari tafsirnya:

  1. Al-Shawi

Syeikh al-Sawi adalah Ulama penganut mazhab Maliki yang dilahirkan pada tahun 1175 H, dan wafat di Madinah pada tahun 1241.[4] Al-Sawi memiliki banyak karya, karyanya tentang tafsir, antara lain adalah Hasyiyah al-Imam al-Shawi ‘ala Jalalain.

  1. Al-Alusiy

Al-Alusi bernama lengkap Abu Tsana’ Syihab al-Din al-Sayyid Mahmud al-Alusi al-Baghdadi. Beliau lahir di kota Kurkh, Irak pada tahun 1217 H dan meninggal pada tahun 1270 H. Karyanya dalam tafsir adalah al-Nafakhat al-Qudsiyyah fi Adab al-Bahts Ruh al-Ma’ani fi Tafsir al-Qur’an al-‘Azim wa al-Sab’i al-Matsani, atau dikenal dengan nama tafsir Ruh al-Ma’ani. Metode yang digunakan oleh al-Alusi dalam menafsirkan al-Qur’an adalah metode tahlili (analisis).[5]

  1. Syaikh Nawawi al-Bantanī, beliau menulis kitab tafsir yang sangat fenomenal di eranya yaitu al-Tafsīr al-Munîr li Ma’âlim al-Tanzîl al-Mufassir ‘an wujûĥ mahâsin al-Ta΄wil atau yang lebih populer dengan nama Marâh Labîd.
  2. Muhammad Abduh

Nama lengkap beliau adalah Muhammad Abduh ibn Hasan Khairullah, yang dilahirkan di Mesir pada tahun 1266 – 1323 H/ 1849 M – 1905 M.[6] Kitab yang terlahir langsung dari buah tangan beliau terkait tafsir adalah tafsir  Juz ‘Amma.  Tafsir itu disusun untuk pegangan para guru mengaji di Maroko pada tahun 1321 H.[7]Berawal dari ceramah-ceramah Abduh yang dipublikasikan dalam Majalah al-Manar,[8] melalui tangan muridnya, Rasyid Ridha, dikumpulkan menjadi sebuah karya bertajuk Tafsir al-Qur’an al-Hakim, atau lebih populer disebut Tafsir al-Manar, karya Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha beredar secara luas.[9] Metode tafsir yang ada dalam wacana yang berkembang di kalangan ulama ketika itu hanya dua, yakni bi al-ma’tsur dan bi al-ra’y. Adapun dalam hal ini Muh}ammad Abduh lebih dominan dalam metode yang disebutkan terakhir.[10]

  1. Rasyid Ridha

Rasyid Ridha memiliki nama lengkap Muhammad Rasyid ibn ‘Ali Ridha ibn Muhammad Syamsuddin Al-Qalmuni.[11] Beliau dilahirkan Qalmun, kampung yang terletak 4 km dari Tripoli, Libanon pada tahun 1282 H. Dan wafat pada tahun 1354 akibat kecelakaan dan mengalami luka yang serius.[12]

  1. Jamal al-Din al-Qasimi

Beliau memiliki nama lengkap Muhammad Jamal al-Din ibn Muhammad Sa’id ibn Qasim, yang dilahirkan pada tahun 1283 H dan wafat pada bulan Rajab tahun 1332 H. Mahasin al-Ta’wil adalah magnum opus terbesarnya, tafsir ini ditulis pada 10 Syawwal 1316 H.[13] Al-Qasimi juga mengangkat satu pembahasan yang menjelaskan tentang delik-delik masalah ilmiah astronomis yang tertuang dalam al-Qur’an, sehingga tafsirnya dikategorikan tafsir ilmiah (tafsir ‘ilmi).[14]

  1. Muhammad al-Thahir ibn ‘Asyur

Beliau adalah seorang ahli tafsir berkebangsaan Tunisia, dan menjadi ra’is (pimpinan) Mufti Maliki di sana. ‘Abd al-Qadir menyebutkan, bahwa masa hidup Ibn ‘Asyur dari tahun 1296 – 1393 H.[15] Tafsirnya cenderung pada kajian aspek i’jaznya, balaghah, dan  badi’ (gaya bahasa). Selain menjelaskan keselarasan antara ayat satu dengan yang lainnya. Ibn ‘Asyur dalam tafsirnya mencoba untuk menjebatani antara mufasir yang mengekor dengan ulama sebelumnya dengan mufassir yang menolak dan bersikap apriori terhadap tafsir-tafsir yang telah ada. [16]

  1. Ahmad ibn Musthafa al-Maraghi

Tokoh ini bukan syaikh Muhammad Musthafa al-Maraghi, penulis Tafsir al-Maraghi, melainkan Ahmad ibn Mustafha al-Maraghi. Beliau dilahirkan di sebuah daerah yang bernama al-Maragha pada tahun 1298 – 1371 H. [17] Tafsirnya bukanlah tafsir al-Qur’an secara keseluruhan, tetapi hanya sebatas tafsir pada beberapa surah dan beberapa bagian dari surah. [18]

  1. Muhammad Syaltut

Muhammad Syaltut lahir di desa Maniah Bani Mansur, Mesir pada tahun 1893 M.[19] Karya beliau dalam bidang tafsir, misalnya, Muhammad Syaltut menuliskan Tafsir al-Qur’an al-Karim.[20] Penyusunan Tafsir al-Qur’an al-Karim, dalam bentuk penerapan ide yang ditemukan oleh al-Syathibi. Syaltut tidak lagi menafsirkan ayat demi ayat, tetapi membahas surat demi surat, atau bagian-bagian tertentu dalam satu surat, kemudian merangkainya dengan tema sentral yang terdapat dalam satu surat tersebut.[21]

  1. Ahmad Sa’ad al-Aqqad

Beliau dilahirkan di Kota Fayoum pada tahun 1307 dab wafat pada 1373 H. Karya akademiknya cukup banyak, antara lain, yaitu Diya al-Akwan fi Tafsir al-Qur’anKitab al-Mawahib al-Insanal-Din al-Nasihah, dan Kunuz al-Arifin fu Miras\il al-Anbiya’ wa ak-Mursalin[22] Karya yang disebutkan pertama merupakan karya beliau dibidang tafsir al-Qur’an.

  1. Ibn Badis

Nama lengkap Ibn Badis adalah Abu al-Hamid ibn Muhammad al-Musthafa ibn al-Makki ibn Badis. Beliau dilahirkan di tahun 1308 H.[23] Kajian-kajian tafsir yang pernah beliau sampaikan dikumpulkan dalam sebuah buku dengan tajuk Tafsir Ibni Badis fi Majalisi al-Tazkiri min Kalam al-Hakimi al-Khabir.

  1. Thanthawi Jauhari

Karya monumental beliau terkait tafsir adalah al-Jawahir fi Tafsiri al-Qur’an al-Karim. Tafsir bercorak ilmiah ini terdiri atas dua puluh lima juz. [24] Karya Jauhari ini dikenal dalam kalangan luas sebagai tafsir bercorak ilmiah atau tafsir ‘ilmi.

  1. Wahbah al-Zuhailī, beliau menulis Al-Tafsīr al-Munīr fi al-`Aqīdah wa al-Syarī`ah wa al-Manhaj dan al-Tafsīr al-Wajīz.
  2. Syaikh Muhammad Mutawalli As-Sya’rawi, beliau menulis Tafsīr al-Sya’rawī.
  3. Muhammad Mahmud Hijazi, beliau menulis Al-Tafsīr al-Wādlih.
  4. Abdullāh Syahhātah, beliau menulis kitab Tafsīr al-Qur’ān al-Karīm dalam 16 jilid.
  5. Mohamed Abed al-Jābirī, beliau menulis kitab tafsir yang diberi judul Fahm al-Qur’ān.
  6. Muhammad ‘Ali al-Shabuni

Karya pertama beliau di bidang tafsir, yaitu Rawa’i al-Bayan Tafsir Ayat al-Ahkam min al-Qur’an.[25] Tafsir ini merupakan kitab tafsir tematik (maudhu’i) terhadap ayat-ayat hukum yang ada dalam al-Qur’an. Adapun karya monumental al-S}abuni dalam bidang tafsir adalah Safwat al-Tafasir li al-Qur’an al-Karim. Di dalam menyusun tafsirnya ini, al-Shabuni menggunakan metode tahlili.[26]

  1. Muhammad Farid Wujdi

Nama lengkapnya adalah Muhammad Farid ibn Musthafa Wujdi. Beliau dilahirkan di Iskandaria, tetapi kemudian pindah ke daerah Dimyat. Selanjutnya pindah ke distrik Sues, di sana beliau menerbitkan majalah al-Hayat[27] Di antara karya-karya beliau yang paling utama adalah 1) Dairat Ma’arif al-Qur’an; yang terdiri 12 jilid yang diselesaikan dalam kurun waktu kurang lebih 3 tahun. 2) al-Islam Din ‘Am Khalid; kitab yang memaparkan pokok-pokok atau dasar yang menjadi landasan Islam dengan menggunakan gaya bahasa dan metode yang sistematis. 3) S}afwat al-‘Irfan fi Tafsir al-Qur’an; yang terkenal dengan al-Musnad al-Muyassar merupakan karya terbaiknya dibidang tafsir. [28]

  1. Amin al-Khuli

Nama lengkapnya adalah Amin ibn Ibrahim Abdul Baqi’ ibn amir ibn Ismail ibn Yusuf al-Khuli. Menurut Mansur. Amin al-Khulli menulis karya tafsir praktis seperti serial Min Hud al-Qur’an.[29]

  1. Bint al-Syati’

Beliau bernama ‘Aisyah ‘Abd al-Rahman bint al-Syati’, yang dilahirkan di sebelah barat Delta Nil. Karya tafsirnya bertajuk al-Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim vol. I pada tahun 1962. Adapun volume II dari kitab tafsirnya terbit pada tahun 1969 dan mendapat sambutan luar biasa.[30]

Dengan melihat tawaran beberapa metodologis yang ditawarkan para ulama tafsir modern di atas, terlihat betapa semangat paradigma ilmiah yang mewabah dalam studi agama-agana abad 19, yang berdampak pada terjadinya pergeseran paradigma dalam tafsir atau studi al-Qur’an. [31] Pergeseran dalam penafsiran terjadi dari yang idiologis-eksklusif menjadi kontekstual-inklusif. Juga terjadi dalam masalah metode dan corak dari produk-produk tafsir yang dihasilkan para ulama tafsir modern.

 

Ulumul Qur’an di Era Modern-Kontemporer: Sejarah, Perkembangan, Tokoh dan Karakteristiknya

Ulumul Qur’an pada masa kontemporer mengalami perkembangan baik dari segi metodologi (seperti yang sudah dikemukakan oleh tokoh-tokoh sebelumnya) maupun pengembangan cabang-cabang baru di dalamnya. Hal ini merupakan sebuah keniscayaan seiring dengan slogan al-Qu’rān s}a>lih li kulli zama>n wa maka>n. Berangkat dari semboyan ini ada usaha serius dari kalang ulama’ untuk membangkitkan kembali kondisi umat Islam yang mengalami keterpurukan, keterbelakangan, dan kemandegan pemikiran dalam berbagai bidang kehidupan termasuk kajian ulumul qur’an. Dengan demikian tentu tidak bisa diabaikan bahwa fenomena penafsiran al-Qur’an dari awal hingga masa sekarang ini merupakan sebuah kebutuhan terus menerus dan meniscayakan akan adanya perkembangan, berikut juga seperangkat metodologi dan pendekatan yang digunakan dalam menafsirkan juga mengalami dinamika yang terus menerus berlanjut.

Adapun untuk memudahkan pembacaan, penulis mencoba mengkalsifikasikan perkembangan ulumul qur’an pada masa kontemporer dalam dua bagian berikut ini:

  1. Kajian yang Membahas Secara Menyeluruh Semua Cakupan Tema-tema Ulumul Qur’an dengan Sistematis.

Kelompok berikut adalah karya-karya tentang ulumul Qur’an yang tema kandunganya mencakup keseluruhan tema ulumul Qur’an, atau paling tidak mencakup beberapa tema kajian yang lebih dari satu tema atau fokus pembahasan saja. Berikut adalah beberapa di antaranya:

  1. Syaikh Thāhir Al-Jazāiry menyusun sebuah kitab ulumul Qur’an dengan judul “At-Tibyaan Fii U`Luumil Qur`An” dalam versi lainnya dikatakan bahwa buku tersebut oleh pengarangnya diberi judul al-Tibyan fi Ba’dh al-Mabahis al-Muta’aliqat bi al-Qur`an.
  2. Jamal al-Din al-Qasimi menulis kitab al-Qur’an wa al-‘Ulum al-‘Ashriyyah, dan Mahasin al-Ta’wil, dimana pada juz pertama kitab ini dikhususkan untuk pembahasan ‘Ulum al-Qur’an;
  3. Muhammad Ali Salamah menyusun sebuah kitab dengan judul Manhaj al-Furqan fi ‘Ulum al-Qur`an. Buku ini pada awalnya hanya diperuntukkan untuk mahasiswa yang menempuh mata kuliah beliau di Al-Azhar.
  4. Imam al-Dahlawi menulis kitab al-Fauz al-kabir Fi ushul al-Tafsir;
  5. Muhammad Abdul ‘Adzim al-Zarqani yang menyusun kitab Manaahilul i`rfaan fii u`lumil qur`an.
  6. Syaikh Ahmad Ali menulis muzakkiraat u`lumil qur`an yang disampaikan kepada mahasiswanya di fakultas ushuluddin jurusan dakwah dan bimbingan masyarakat.
  7. Subhi Al-Shalih menyusun kitab Mahaabits Fī ‘ULumil Qur’ān.
  8. Manna’ul Qattan menyusun kitab Mahaabits Fī ‘ULumil Qur’ān.
  9. Muhammad Hadi Ma’rifah menulis kitab besar dengan judul Al-Tamhid Fi Ulum Al-Qur’an
  10. Muhammad Ali ash-Shabuni: At-Tibyan fi Ulumil Qur’an
  11. Abdul Wahab Abdul Majid Ghizlan menyusun buku Al-Bayan fi Mabahits min Ulumil Qur’an.
  12. Muhammad Abu Syuhbah menulis kitab al-Madkhal Li Dirasat al-Qur’an;
  13. Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi menulis kitab al-Mu‘jam al-Mufahras Li Alfaz al-Qur’an al-Karim;
  14. Khalid ‘Abd al-Rahman al-‘Akk menulis kitab Ushul al-Tafsir Wa Qawa‘iduhu;
  15. Sayyid Muhammad ‘Alwi al-Makki menulis kitab al-Qawa‘id al-Asasiyyah Fi ‘Ulum al-Qur’an, dan Zubdat al-Itqan;
  16. Fadhl Hassan ‘Abbas menulis kitab Itqan al-Burhan Fi ‘Ulum al-Qur’an;
  17. Nash Hamid Abu Zayd menulis kitab Mafhum al-Nash: Dirasat Fi ‘Ulum al-Qur’an, Isykaliyyat al-Qira’ah wa Aliyat al-Ta’wil, dan Naqd al-Khithab al-Dini;
  18. Muhammad ‘Abid al-Jabiri menulis kitab Madkhal ila al-Qur’an al-Karim
  19. Dan sebagainya.

 

  1. Kajian yang Memfokuskan Pada Satu Bidang Ilmu Al-Qur’an

Berikut ini adalah beberapa karya ulumul Qur’an yang cenderung difokuskan pada satu tema kajian saja tidak menyeluruh tema-tema ulumul Qur’an sebagaimana di atas. Berikut adalah beberapa di antaranya:

  1. Sayyid Qutb menyusun Kitab At-Tashwirul Fanni fiil qu`an
  2. Badi‘ al-Zaman Sa‘id Mirza al-Nursi menulis kitab al-Kalimat;
  3. Muhammad Musthafa Al-Maraghi  menyusun kitab Tarjamatul Qur`ān, dalam versi yang lain dikatakan judulnya adalah “Tarjamah Ma’anil Qur’an”.
  4. Musthafa Sabri menyusun Masalatu tarjamatil qur`an.
  5. Sa‘id Hawwa menulis kitab al-Asas Fi Qawa‘id al-Ma‘rifat wa Dhawabith al-Fahm Li al-Nushush;
  6. Ahmad al-Syirbashi menulis kitab tentang Qashash al-Qur’an;
  7. Muhammad Sayyid Thanthawi menulis kitab tentang al-Qishshah Fi al-Qur’an al-Karim;
  8. Thāhā Husain, beliau menulis kitab al-Syi’r al-Jāhilī
  9. Muhammad Hadi Ma‘rifat menulis Tarikh al-Qur’an;
  10. Abdus Shabur Syahin menulis tentang Tarikh Al-Qur’an: Difa‘  Dhidda Hajamat al-Istisyraq;
  11. Muhammad Abdullah Darraz menyusun An-Naba’ al-AdziimNazharat Jadidah Fi al-Qur’an, Madkhal Ila al-Qur’an.
  12. Muhammad al-Gazali menulis kitab Kaifa Nata‘amal Ma‘a al-Qur’an, dan Nazharat Fi al-Qur’an;
  13. Muhammad Mahmud Hijazi menulis kitab al-Wahdah al-Maudhu‘iyyah Fi al-Qur’an al-Karim;
  14. Amin al-Khuli menulis sebuah buku Manahij Tajdid fi al-Nahw wa al-Balaghah wa al-Tafsir wa al-Adab
  15. Malik bin Nabi menulis kitab al-Zhahirat al-Qur’aniyyah;
  16. Bassam al-Jamal menulis disertasi dengan judul Asbab al-Nuzul.
  17. Khalil Abdul Karim menulis sebuah buku dengan judul al-Nash al-Muassis wa Mujtama’uhu.
  18. Muhammad Syahrur menulis al-Kitab wa al-Qur’an; Qira’ah Mua‘shirah;
  19. Dan seterusnya.

 

Rekonstruksi Nashr Hamid Abu Zayd dan Muhammad Syahrur dalam Ulumul Qur’an : Contoh Potret Pembaharuan Ulumul Qur’an Era Kontemporer

  1. Nashr Hamid Abu Zaid

Nashr Hamid menulis kitab Mafhum al-Nash: Dirasat Fi ‘Ulum al-Qur’an, Isykaliyyat al-Qira’ah wa Aliyat al-Ta’wil, dan Naqd al-Khithab al-Dini. Melalui bukunya Mafhum al-Nash, Dirosah fi Ulum al-Qur`an, Nasr Hamid, melakukan kritik terhadap rancang bangun ilmu-ilmu al-Qur`an yang selama ini menjadi ilmu yang seolah baku dan sakral. Kritik tersebut dijadikannya sebagai langkah awal untuk membangun sebuah metodologi tafsir yang aktual untuk masa kontemporer saat ini.[32]

Sebagai seorang pemikjir kontemporer, Nashr Hamid sama sekali tidak mengingkari hakikat al-Qur`an sebagai kalamullah. Namun demikian dalam wilayahnya sebagai teks, al-Qur’an juga memiliki dimensi tekstualitas.[33] Metodologi Nashr Hamid menggunakan pendekatan hermeneutik yang terdiri dari dua langkah yang saling berdialektika. Pertama, menemukan kembali “makna asal” (dalālah al-ashliyyah) dari teks dan sekaligus juga unsur budaya dengan menempatkannya di dalam konteks sosio-historis kemunculannya. Kedua, signifikansi (magza), yaitu mengkontekstualisasikan makna historis teks tersebut ke dalam realitas sosial-budaya pembaca. Untuk mengklarifikasi berbagai bingkai sosio-kultural sekarang ini dan tujuan praktisnya mendorong dan mengarahkan berbagai penafsiran, sehingga dapat membedakan kandungan ideologis interpretasi dari makna orisinal historisnya.[34]

  1. Muhammad Syahrur

Menurut Syahrur, pemikiran Islam kontemporer memiliki problema-problema, di antaranya: pertama, tidak adanya metode penelitian ilmiah yang obyektif, khususnya terkait dengan kajian Nash (ayat-ayat al-Kitab) yang diwahyukan kepada Muhammad. Kedua, Kajian-kajian keislaman yang ada seringkali bertolak dari perspektif-perspektif lama yang dianggap sudah mapan. Ketiga, tidak dimanfaatkannya filsafat humaniora, lantaran umat Islam selama ini masih mencurigai pemikiran Yunani (Barat) sebagai keliru dan sesat. Keempat, tidak adanya epistemologi Islam yang valid.

Syahrūr membangun metodologinya dari sekumpulan tokoh di antaranya adalah teori semantik Abu Ali al-Farisi, Ibn Jinni dan Abdul Qadir al-Jurjani. Di antara sumbangsih syahrur dalam kajian al-Qur’an adalah pertama, pandangannya tentang tiadanya konsep sinonimitas (al-taraduf) dalam bahasa. Kedua, penolakannya terhadap konsep nasikh-mansukh (abrogasi) dalam Islam[35], teori mana telah umum diterima oleh jumhur ulama ushul fiqh, baik yang klasik seperti Imam Syafi’i dan Imam Malik, maupun yang kontemporer seperti Mahmud Muhammad Thaha dan Abdullah Ahmed al-Na’im. Ketiga, teori batas (nadhariyah hududiyah) dan sebagainya.

 

Perkembangan ‘Ulum al-Qur’an di Indonesia

Semangat untuk berinteraksi dengan al-Qur’an melalui pengkajian dan pengembangan ‘Ulum al-Qur’an meluas ke seluruh penjuru dunia dimanapun umat Islam berada, termasuk di Indonesia. Semangat dalam pengembangan ‘Ulum al-Qur’an di Indonesia sudah tampak dari adanya naskah kitab dan buku-buku tafsir al-Qur’an yang ditulis oleh ulama Indonesia, baik yang di tulis dalam bahasa Arab, bahasa Indonesia, bahasa Melayu, maupun bahasa-bahasa daerah. Berikut adalah beberapa di antaranya:

  1. Prof. Dr. Muhammad Quraish Shihab menulis buku Mukjizat al-Qur’an: Ditinjau Dari Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah, dan Pemberitaan Gaib, dan  Sejarah ‘Ulum al-Qur’an (bersama TIM);
  2. Prof. Dr. Sa‘id Agil Husein al-Munawwar menulis buku I‘jaz al-Qur’an dan Metodologi Tafsir;
  3. Prof. Dr. Taufik Adnan Amal menulis buku Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an;
  4. Prof. Dr. Nashruddin Baidan menulis buku Wawasan Baru Ilmu Tafsir;
  5. Prof. Dr. Nasaruddin ‘Umar menulis buku ‘Ulum al-Qur’an;
  6. Prof. Dr. Phil. Nur Kholis Setiawan menulis buku al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar.
  7. Dr. Phil. Sahiron Syamsuddin menulis buku Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an.
  8. Ulil Abshar-Abdalla, Abd Moqsith Ghazali dan Luthfi Assyaukanie menulis buku Metodologi studi al-Qur’an.
  9. Dan seterusnya.

 

Pemikiran Orientalis Terhadap Keilmuan Al-Qur’an

Pasca era perang salib, timbul kesadaran di kalangan umat Kristiani untuk melakukan studi terhadap teks-teks keagamaan Islam. Pada awalnya studi ini berlandaskan motivasi untuk mengetahui kelemahan yang terdapat dalam Islam agar bisa menghancurkan Islam dari dalam. Dalam perkembangannya, studi ini disebut dengan orientalisme, yaitu studi tentang peradaban ketimuran dan segala yang melingkupinya mulai dari aspek bahasa, tradisi, hingga keagamaan.

Hal yang paling mencolok dalam studi orientalisme ini adalah timbulnya semangat untuk mengkaji keilmuan Islam, terutama dalam bidang Al-Qur’an dan hadis. Banyak tokoh-tokoh yang berusaha mengemukakan pemikirannya dalam kajian teks agama Islam tersebut. Metode yang digunakan juga beraneka ragam, ada yang menggunakan analis sejarah, analisis bahasa, hingga analisis budaya.

Dalam kajian Al-Qur’an, terdapat beberapa tokoh yang cukup berpengaruh dalam studi orientalisme. Theodor Noldeke merupakan salah satu orientalis yang skeptis tentang pewahyuan Al-Qur’an. Ia menganggap bahwa Qur’an merupakan hasil karangan Muhammad yang ingin menampilkan diri pada masyarakat pada saat itu. Ia juga melakukan kritik tentang masa pewahyuan yang dianggap merupakan salah satu cara Muhammad menguraikan hasil karyanya dalam kata-kata yang disebut sebagai wahyu Tuhan. Di sisi lain, ia melakukan kritik terhadap tata bahasa Al-Qur’an yang cenderung tidak beraturan. Ia juga menyebutkan bahwa orang Arab saat itu tidak ada yang nekat untuk membuat tandingan Al-Qur’an karena takut akan merusak reputasi mereka sebagai ahli syair dan tata bahasa.[36]

Akan tetapi, banyak juga tokoh orientalis yang menyumbangkan pemikirannya untuk memperluas khazanah keilmuan Al-Qur’an. Tokoh-tokoh tersebut diantaranya Ignaz Goldziher, Montgomery Watt, Toshihiko Izutsu, Maurice Bucaille, dan Andrew Rippin.

  1. Ignaz Goldziher (1850-1921 M)

Ignaz Goldziher merupakan salah satu orang paling populer dalam kajian orientalisme. Karya-karya beliau menjadi kitab suci para orientalis setelah masanya, terutama yang berkaitan dengan Al-Qur’an dan hadis. Dalam studi keilmuan Al-Qur’an, karya beliau yang berjudul Mazahib al-Tafsir al-Islami merupakan salah satu kitab yang secara khusus membicarakan tipologi tafsir.

Beliau menyampaikan bahwa teks-teks suci seperti Al-Qur’an ditransmisikan pada masa teks itu muncul dalam bentuk yang kacau dan tidak pasti.[37] Hal ini kemungkinan dimaksudkan pada ragam jenis qiraat yang berbeda sehingga terdapat perbedaan dalam bunyi dan tulisan Al-Qur’an tersebut. perbedaan qiraat ini memunculkan kesan bahwa Al-Qur’an bukan merupakan satu kitab, melainkan terdiri dari beberapa kitab.[38]

Selanjutnya ia menjelaskan pendapat Theodor Noldeke tentang asal-usul perbedaan qiraat. Dalam bukunya yang berjudul Geshicte des Qorans, Theodor menjelaskan bahwa qiraat lahir dari karakteristik tulisan Arab yang bentuk tulisan hurufnya bisa menimbulkan bacaan yang berbeda-beda. Pada era awal, bentuk huruf Arab tidak memiliki titik dan harakat sehingga memicu terjadinya perbedaan bacaan yang pada akhirnya melahirkan qiraat.[39]

Pada generasi awal, penafsiran yang dilakukan oleh para shahabah disampaikan dalam bentuk qiraat. Goldziher mengakui adanya sisipan-sisipan yang dilakukan oleh shahabah untuk memperjelas pemahaman akan ayat Al-Qur’an. Seperti dalam qiraat Abdullah bin Mas’ud, terdapat beberapa sisipan yang ditambahkan dalam potongan-potongan ayat. Sisipan ini merupan manifestasi dari penyempurnaan penafsiran agar ayat tersebut lebih mudah dipahami.[40]

Goldziher juga menjelaskan sebab kemunculan tafsir bi al-ma’tsur. Menurut beliau, ulama generasi awal melarang umat Islam untuk mentafsirkan Al-Qur’an dengan menggunakan rasio atau hawa nafsu. Hal ini disebabkan adanya penafsiran yang menggunakan tradisi Yahudi dan Nasrani. Penafsiran yang berdasarkan cerita dan mitologi ini ditentang oleh para shahabah. Goldziher juga mengkritik tafsir Muqatil bin Sulaiman (wafat 150H) yang mana dikenal sebagai orang yang pengetahuan Al-Qur’annya berasal dari Yahudi dan Nasrani. Tafsir yang dibolehkan pada saat itu adalah tafsir yang berasal dari Nabi saw yang dibuktikan dengan adanya riwayat-riwayat yang shahih.[41]

  1. William Montgomery Watt (1909-2006)

Watt merupakan salah satu orientalis yang cukup terkenal di kalangan muslim. Beberapa karyanya tentang Islam menambah wawasan muslim dalam studi Islam. Adapun karyanya yang berkaitan dengan Al-Qur’an diantaranya adalah Bells Introduction to The Qur’an merupakan sebuah revisi dari karya Richard Bell yang membahas tentang ulum al-Qur’an.

Dalam pengantar buku Richard Bell tersebut, Watt mengungkapkan beberapa pandangannya yang berbeda dengan pandangan Bell. Watt menyadari bahwa Al-Qur’an bukan karya Muhammad, melainkan wahyu yang diturunkan selama kurang lebih 20 tahun. Ia juga menyatakan bahwa Muhammad adalah seorang nabi yang diutus kepada bangsa Arab.[42]

Watt memberikan penjelasan tentang situasi kelahiran Islam dan kondisi pewahyuan Al-Qur’an yang mempengaruhi tema-tema yang terdapat di dalam Al-Qur’an. Dalam konteks kesejarahannya, Watt menjelaskan tentang situasi kota Mekah pada masa pewahyuan dimana Mekah menjadi pusat perdagangan dari Arabia hingga Mediterania. Sebagian besar penduduknya merupakan pedagang yang terdiri dari kafilah-kafilah dan suku-suku. Tidak mengherankan jika tema-tema dan doktrin yang terdapat dalam Al-Qur’an masa Mekah merupakan tema-tema yang terkait dengan perdagangan dan hal yang meliputinya. Hal ini dapat dilihat dari ayat-ayat yang berbicara tentang perbuatan manusia yang ditulis dalam sebuah buku, hari kiamat merupakan hari pengadilan dimana setiap orang menerima bagiannya, terdapat pula istilah neraca sebagai timbangan dari setiap perbuatan manusia, upah atau balasan bagi orang yang sudah melakukan kebajikan dalam hidupnya, serta pertolongan kepada Nabi saw sama halnya dengan memberikan pinjaman kepada Allah yang akan dibalas pada hari kiamat nanti.[43]

Secara garis besar, metode yang digunakan Watt dan Bell dalam mengkaji tentang Al-Qur’an dan keilmuannya adalah historis criticsm. Selain itu ada juga kecendrungan penggunaan metode filologi dan antropologi dalam menjelaskan kesejarahan Al-Qur’an.[44]

  1. Toshiko Izutsu (1914-1993 M)

Beliau adalah seorang profesor pada Institut Studi Kebudayaan dan Bahasa, Universitas Keio, Jepang. Beliau termasuk salah satu ahli linguistik yang tertarik pada kajian Al-Qur’an terutama pada aspek kebahasaan dan sejarah penggunaannya. Metodologi yang digunakan adalah studi filologi dan semantik, beliau banyak menggunakan karya sastra klasik dalam mengungkapkan makna yang terkandung pada ayat-ayat Al-Qur’an.

Metode yang beliau gunakan dinamakan dengan semantik Al-Qur’an. Menurut beliau semantik adalah kajian analitik terhadap istilah-istilah kunci suatu bahasa dengan suatu pandangan yang akhirnya sampai pada pengertian konseptual weltanschauung atau pandangan dunia masyarakat yang menggunakan bahasa tersebut, tidak hanya sebagai alat bicara dan berpikir, tetapi juga yang lebih penting adalah pengkonsepan dan penafsiran dunia yang melingkupinya.[45] Semantik Al-Qur’an beliau maknai sebagai visi Qur’ani terhadap alam semesta, dalam hal ini terdapat konsep-konsep pokok yang terdapat dalam Al-Qur’an yang memiliki peranan penting dalam pembentukan visi Qur’ani tersebut.[46]

Adapun langkah teoritis yang digunakan dalam metode semantik ini, beliau memuatnya dalam empat langkah yang terstruktur dengan sistematis. Langkah awal adalah dengan menentukan kata kunci dan kata fokus yang akan dijadikan objek kajian. Kata kunci adalah kata-kata yang memainkan peranan yang sangat menentukan dalam penyusunan struktur konseptual dasar pandangan dunia Al-Qur’an. Kata fokus adalah kata kunci yang secara khusus menunjukkan dan membatasi bidang konseptual yang relatif independen dan berbeda dalam keseluruhan kosa kata yang lebih besar dan ia merupakan pusat konseptual dari sejumlah kata kunci tertentu.[47]

Langkah kedua adalah mengungkapkan makna dasar dan makna relasional. Makna dasar adalah makna yang melekat pada sebuah kata dan terus akan terbawa pada kata tersebut dimanapun kata itu dipakai, sedangkan makna relasional adalah makna baru yang diberikan pada sebuah kata yang bergantung pada kalimat dimana kata tersebut diletakkan.[48] Secara linguistik, makna relasional lebih dikenal dengan sebutan makna leksikal, sedangkan makna relasional disebut dengan makna gramatikal. Dalam mengungkapkan makna-makna ini, beliau menggunakan teori linguistik sinkronik dan diakronik. Kedua teori ini berpengaruh penting dalam melacak perubahan makna dari masa ke masa yang disebut Toshihiko sebagai semantik historis.[49]

Langkah berikutnya adalah mengungkapkan struktur batin yang terdapat dalam kata fokus. Struktur batin adalah konsep dasar yang terdapat dalam sebuah kata pada ayat Al-Qur’an, konsep dasar ini bisa dimaknai dengan inti dari konsep yang ditawarkan oleh Al-Qur’an. Struktur batin diungkapkan dengan melihat keterpengaruhan gramatikal pada ayat-ayat yang dijadikan objek penelitian.[50]

Langkah terakhir adalah menjelaskan medan semantik dari kata fokus. Medan semantik adalah wilayah atau kawasan yang dibentuk oleh beragam hubungan di antara kata-kata dalam sebuah bahasa.[51] Kata fokus dikelilingi oleh kata-kata kunci yang mempengaruhi makna dan konsep yang terkandung di dalamnya. Untuk mengungkapkan konsep tersebut, kata-kata kunci tersebut dijelaskan maknanya satu-persatu serta dianalisa pengaruhnya terhadap kata fokus. Dengan kata lain, dari penjelasan kata kunci ini, peneliti ini bisa mengungkapkan keterpengaruhan kata dalam struktur gramatikal dalam pemaknaan dan pengkonsepan.[52]

Metode semantik Al-Qur’an yang ditawarkan oleh Toshihiko Izutsu ini merupakan salah satu corak penafsiran yang berdasarkan ilmu kebahasaan. Metode ini merupakan salah satu sumbangan dari orientalis dalam memperluas khazanah keilmuan Al-Qur’an dalam Islam.

  1. Maurice Bucaille (1920-1998 M)

Beliau adalah seorang ahli bedah yang berasal dari Perancis. Beliau merupakan orientalis yang pada akhirnya masuk Islam pada tahun 1996 M setelah mempelajari Al-Qur’an dalam waktu yang lama.[53] Beliau salah seorang orientalis yang gemar dengan science (ilmu pengetahuan alam) dan mencoba untuk mengungkapkan sisi-sisi pengetahuan dalam kitab suci agama yaitu Al-Qur’an dan Bible. Karyanya yang berjudul La Bible, le Coran et la Science (Bible, Qur’an, dan Sains Modern) merupakan penafsiran beliau terhadap Bible dan Al-Qur’an dari sudut pandang sains. Corak tafsir seperti ini bisa ditemui dalam kesarjanaan muslim yang berjudul al-Jawahir fi Tafsir al-Qur’an al-Karim karya Thanthawi Jauhary (1870-1940 M).

Dalam pengantar kajian Qur’annya, Maurice melakukan kritik terhadap paradigma yang berkembang pada masyarakat Barat. Paham itu menyebutkan bahwa ajaran Islam tidak lebih baik dari ajaran Kristen, Al-Qur’an tidak lebih baik dari Bible dari segi otobiografi serta Islam adalah agama yang menakutkan. Dalam kritikannya tersebut, Maurice menyebutkan dokumen-dokumen yang dikeluarkan oleh Vatikan yang menunjukkan bahwa Islam adalah agama yang baik dan Al-Qur’an bukan sebuah otobiografi serta Allah adalah Tuhan Maha Esa yang diyakini oleh seluruh umat Islam. Beliau menutup pengantarnya dengan menyatakan bahwa Qur’an tidak mungkin dibuat oleh manusia.[54]

Maurice menafsirkan ayat-ayat kauniyah dalam Al-Qur’an melalui perbandingan antara riwayat Bible dan penemuan sains modern. Pada penjelasan tentang penciptaan alam semesta, beliau mencoba membandingkan antara surah al-A’raf ayat 54 dengan riwayat Bibel yang menyatakan bahwa penciptaan alam terjadi selama enam hari dan pada hari ketujuh adalah waktu istirahat. Lebih lanjut beliau menjelaskan bahwa penggunaan kata yaum dalam bahasa Al-Qur’an berbeda maknanya dengan kata hari dalam Bibel. Hari pada Bibel dibatasi pada masa diantara terbitnya dua matahari (24 jam), sedangkan dalam Al-Qur’an kata yaum bisa dimaknai dengan periode sebagaimana yang dijelaskan dalam surah al-Sajadah ayat 5 dan surah al-Ma’arij ayat 4.[55]

Selain itu, Maurice juga menjelaskan tentang pengetahuan astronomi dalam Al-Qur’an dimana beliau menggunakan teori sains sebagai penjelasan dari bentuk-bentuk benda langit yang terdapat dalam Al-Qur’an serta bagaimana siklus peredaran benda-benda langit tersebut.[56]Sebagai penutup kitab tafsirnya tersebut, Maurice menjelaskan tentang perbedaan Al-Qur’an dan Bible. Menurut beliau, Perjanjian lama merupakan kumpulan karya sastra selama sembilan abad. Perjanjian Baru adalah ajaran moral yang disampaikan oleh Yesus dalam bentuk tradisi ucapan dan tulisan. Sedangkan Al-Qur’an adalah wahyu yang diturunkan secara terus menerus selama 20 tahun yang terbebas dari kontradiksi dan memuat pengetahuan modern yang melampaui pengetahuan manusia pada saat itu.[57]

  1. Andrew Lawrence Rippin (1950 M)

Beliau adalah profesor dalam bidang sejarah Islam, khususnya dalam bidang al-Qur’an dan sejarah penafsirannya.[58] Beliau banyak menulis tentang studi keislaman dalam karya-karyanya, terutama yang berkaitan dengan kesejarahan Islam dan Al-Qur’an. Metode yang dipakai cenderung bersifat filologi dan historis, disamping itu juga terdapat beberapa penjelasan semiotik tentang simbol-simbol yang ada di dalam Al-Qur’an.[59]

Dalam karya Rippin yang berjudul “Muslims: Their Religious Beliefs and Practice”, beliau membagi Al-Qur’an dalam beberapa tema pokok, yaitu hukum, kisah para nabi, dan hari akhir. Selain itu ia juga menjelaskan tentang konsep Tuhan sebagai tema pokok dalam Al-Qur’an. Dalam menjelaskan kisah nabi terdahulu, Rippin melakukan perbandingan dengan kisah-kisah yang terdapat di dalam Bible.[60]

Menurut Rippin, penafsiran Al-Qur’an pada era modern cenderung pada kajian dan metodologi ilmiah. Hal ini berawal dengan mentafsirkan Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, mentafsirkan Al-Qur’an dengan hadis, hingga mentafsirkan Al-Qur’an dengan menggunakan metode sains. Dari aturan tersebut, penafsiran Al-Qur’an mulai mencoba menggali hal-hal yang bersifat legendaris, ide-ide primitif, cerita yang luar biasa, sihir, serta penafsiran tentang simbol-simbol. Selain itu, penafsiran juga dilakukan untuk mendukung doktrin-doktrin tertentu atau penggunaan Al-Qur’an sebagai alat legitimasi.[61]

Di sisi lain, Rippin juga menjelaskan karya-karya tafsir yang beredar pada masa modern, mulai karya Ahmad Khan (1817-1898 M), Muhammad Abduh (1849-1905 M), Abu al-Kalam Azad (1888-1958 M), Sayyid Qutb (1906-1966 M), Thanthawi Jauhari (1842-1940 M), serta beberapa tafsir lainnya yang berkembang dalam dunia Islam. Rippin juga menyampaikan beberapa kritikannya terhadap pemahaman umat Islam terhadap Al-Qur’an. Seperti kritikan beliau terhadap surah al-Waqi’ah ayat 11-24, umat Islam menerima ayat tersebut sebagai realitas yang terjadi. Akan tetapi menurut beliau, realitas yang terdapat dalam ayat tersebut merupakan bentuk metafora.

Beberapa pemikiran orientalis di atas membuktikan luasnya khazanah keilmuan Al-Qur’an. Hal ini juga membuktikan bahwa studi Qur’an banyak dilakukan oleh kalangan orientalis. Para sarjana orientalis era modern banyak yang mengakui tentang kebenaran dan otensitas Al-Qur’an, semakin dalam mereka mempelajari kesejarahan dan kandungan Al-Qur’an, semakin banyak kebenaran yang mereka temukan.

 

Penutup

Dari penelitian singkat ini dapat disimpulkan bahwa, pertama, dalam perkembangan tafsir era kontemporer terdapat beberapa hal yang unik, di samping motivasi penafsiran sudah tidak begitu menonjolkan ideologi tertentu dari masing-masing madzhab (lebih menampilkan hidayah al-Qur’an), penafsiran di era ini juga mengalami perubahan paradigma yaitu dari dari model atomistik kea arah holistik. Sehingga meskipun masih banyak model tahlili, ijmali dan muqarin, namun model maudlu’i sudah menjadi tren tersendiri. Kedua, kajian Ulumul Qur’an di masa kontemporer sudah mengalami perkembangan yang berbeda dengan era sebelumnya. Hal ini dikarenakan sudah diadopsinya beberapa metode yang dikembangkan dalam tradisi Barat (oleh para orientalis maupun hermeneut) kemudian metode-metode tersebut dintegrasikan dengan wilayah kajian Ulumul Qur’anKetiga, al-Qur’an tidak hanya direspon, dibaca dikaji dan dikembangkan oleh muslim saja, melainkan banyak sekali dari kalangan orientalis yang dengan serius mengkaji al-Qur’an terlepas ada ideologi yang mereka sisipkan maupun sebuah kegiatan akademik yang murni.

  

DAFTAR PUSTAKA

Abu Zayd, Nashr Hamid. Naqd al-Khitab al-Dini. Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi. 2005.

  1. “The Tekstuality of The Qur’an, Islam and Europe in Past and Present. NIAS, 1997.
  2. Mafhum al-Nash Dirasah fi al-‘Ulum al-Qur’an. Kairo: al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Kitab. 1993.al-Munawar, Said Agil Husain. al-Qur’an Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki. Abdul Halim (ed). Jakarta: Ciputat Press. 2002.

Boullata, Issa J. “Tafsir al-Qur’an Modern: Studi atas Metode Bintusy-Syathi’” dalam ‘A’isyah ‘Abdurrahman Bintusy-Syathi’. Tafsir Bintusy-Syathi’, terj.Mudzakir Abdussalam. Bandung: Mizan. 1996

Bucaille, Maurice. Bible, Qur’an dan Sains Modern terj. M. Rasjidi. Jakarta: PT Bulan Bintang. 2001.

Goldziher, Ignaz. Mazhab Tafsir: Dari Klasik Hingga Modern. terj. M. Alaika Salamullah. dkk. Yogyakarta: eLSAQ. 2010.

Ichwan, Moch. Nur. Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an: Teori Hermeneutika NasrAbu Zayd. Jakarta: Teraju. 2003.

Ilyas, Hamim. “Mengembalikan Fungsi al-Qur’an: Paradigma dan Metode Tafsir al-Manar” dalam Syafa’atun Almirzani dan Sahiron Syamsuddin (ed.). Upaya Integrasi Hermeneutika dalam Kajian Qur’an dan Hadis: Teori dan Aplikasi. Yogyakarta: Lemlit. 2012.

Izutsu, Toshihiko. Relasi Tuhan dan Manusia terj. Amiruddin dkk. Yogyakarta: PT Tiara Wacana. 1997.

————————-Konsep-konsep Etika Religius dalam Qur’an terj. A. F. Husein dkk. Yogyakarta: PT Tiara Wacana. 1993.

Mahmud, Mani’ Abd. Halim. Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan faisal Saleh. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 2006

Mustaqim, Abdul. Dinamika Sejarah Tafsir al-Qur’an: Studi Aliran-aliran dari Periode Klasik, Pertengahan Hingga Modern-Kontemporer. Yogyakarta: LSQ dan Adab Press. 2012.

“Ruh al-Ma’ani Karya al-Alusi” dalam A. Rofiq (ed.). Studi Kitab Tafsir. Yogyakarta: Teras. 2004.

Rippin, Andrew. Muslims: Their Religious Beliefs and Practice. Kanada: Routledge.2005.

Salam, Abdul Majid Abdus. Visi dan Paradigma Tafsir Kontemporer, terj. Moh. Maghfur Wachid. Bangil: al-Izzah. 1997.

Shalih, Abd al-Qadir Muhammad. al-Tafsir wa al-Mufassirun fi al-‘Asr al-Hadis. Beirut: Dar al-Ma’rifah.

Shihab, M. Quraish. Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan. 1999.

Studi Kritis Tafsir al-Manar Karya Muhammad Abduh dan Rasyid Rida (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), hlm. 20.

Syahrur, Muhammad. Prinsip dan Dasar Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer terj. Sahiron. Yogyakarta: eLSAQ Press. 2007.

Yusron, Muhammad. “Mengenal Pemikiran Bint al-Syati’ tentang al-Qur’an”, dalam M. Alfatih Suryadilaga (ed.). Studi Kitab Tafsir Kontemporer. Yogyakarta: Teras. 2006.

Yusuf, Muhammad. “Shafwat al-Tafsir li al-Qur’an al-Karim Karya Muh}ammad Ali al-S}abuni Kompilasi Metodologis antara Tekstual (al-Ma’sur) dan Rasional (al-Ma’qul”, dalam M. Alfatih Suryadilaga (ed.). Studi Kitab Tafsir Kontemporer. Yogyakarta: Teras. 2006.

Watt, W. Montgomery. Richard Bell: Pengantar Qur’an terj. Lillian D.T. Jakarta: INIS. 1998.

 

[1] Pada masa modern, telah terjadi pergeseran paradigma (shifting para­digm) dalam studi-studi al-Qur’an, dari sebuah paradigma yang didasarkan atas spekulasi teologis berwatak literal ke arah yang lebih rasional dan kontekstual. Kehadiran Sayyid Ahmad Khan di India dan Muhammad Abduh (1849-1905) di Mesir merupakan tonggak penting dalam mengubah persepsi kaum Muslimin tentang makna teks al-Qur’an yang tidak lagi dianggap statis, melainkan dinamis dan historis. Pandangan tentang historisitas makna merupakan ciri yang sangat mendasar dalam hermeneutika al-Quran kontemporer. Historisitas makna ini semakin disadari ketika para pemikir Muslim mulai bersentuhan dengan temuan-temuan terbaru di bidang ilmu-ilmu sosial-humaniora, linguistik, kritik sastra dan filsafat dalam pemikiran Barat kontemporer. Sebagaimana disebutkan di awal, tokoh-tokoh semisal Fazlur Rahman, Mohammad Arkoun, Hassan Hanafi, Amina Wadud-Muhsin, Ashgar Ali Enginer, Farid Esack, dan Nasr Hamid Abu Zayd, merupakan para pemikir garda depan yang berupaya merumuskan metodologi penafsiran al-Qur’an secara sistematis dengan berpijak pada pandangan tentang historisitas makna teks al-Qur’an. {lihat: Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an: Teori Hermeneutika NasrAbu Zayd (Jakarta: Teraju, 2003), h.36}

[2] Di dalam makalah ini pemakalah hanya mengulas beberapa mufassir yang secara metodologis maupun coraknya memiliki keterpengaruhan atau menjadi inspirasi mufassir berikutya. Begitu juga dengan para mufassir Indonesia masa-masa awal, misalnya seperti syeikh Nawawi al-Bantani, penulis Tafsir Murah Labib.

[3] Menurut Abdul Majid Abdus Salam, paling tidak ada tiga kategori tafsir yang berkembang di era modern-kontemporer. Pertama, ittijah salafi, yaitu kecenderungan pada ulama klasik dalam menafsirkan. Kecenderungannya menggunakan tafsir bil ma’tsu>r dan bi al-ra’y dengan menggunakan analisa kebahasaan. Di antaranya karya al-Qasimi, Sayyid al-Qutb (tafsir fi Zhilal al-Qur’an). Kedua, kecenderungan rasional yang berusaha mempertemukan Islam dengan peradaban Barat. Di antara kitab tafsir yang memiliki kecenderungan ini adalah Tafsir al-Manar Karya Muhammad Abduh, dan Tafsir al-Maraghi, karya Muhammad Mustafa al-Maraghi. Ketiga, kecenderungan saintifik. Tafsir yang berkecenderungan kelompok ketiga ini antara lain al-Jawahir fi Tafsir al-Qur’an karya Thanthawi Jauhari. (baca: Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir al-Qur’an: Studi Aliran-aliran dari Periode Klasik, Pertengahan Hingga Modern-Kontemporer (Yogyakarta: LSQ dan Adab Press, 2012), hlm. 149-150.) Selain itu juga ada kecenderungan metode tafsir maudu’i yaitu metode yang ditempuh oleh seorang mufassir dengan cara menghimpun seluruh ayat-ayat al-Qur’an yang berbicara tentang satu masalah/ tema serta mengarah kepada satu pengertian dan satu tujuan, sekalipun ayat-ayat itu turunnya berbeda pula waktu dan tempat turunnya.[3] Sebagian kitab-kitab tafsir dengan metode maudhu’i: 1) Karya Mahmud Syaltut, Kitab min Huda al-Qur’an; 2) karya Abbas Mahmud al-‘Aqqad, al-Mar’ah fi al-Qur’an; 3) Abu al-A’la al-Maududi, al-Ribba fi al-Qur’an: Muhammad Abu Zahrah, al-‘Aqidah fi al-Qur’an; Ahmad Kamal Mahdi, Ayat al-Qasm fi al-Qur’an; Muhammad al-Samahi, al-Uluhiyyah wa al-Risalah; dan sebagainya. (baca: Said Agil Husain al-Munawar, al-Qur’an Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki, Abdul Halim (ed) (Jakarta: Ciputat Press, 2002), hlm. 73-74)

[4] Mani’ Abd. Halim Mahmud, Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan faisal Saleh (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 218.

[5] Abdul Mustaqim, “Ruh al-Ma’ani Karya al-Alusi” dalam A. Rofiq (ed.). Studi Kitab Tafsir (Yogyakarta: Teras, 2004), hlm. 154-156.

Abdus Salam menyebutkan, tafsirnya salah satu kitab tafsir bi al-ma’tsur, di dalamnya akan ditemukan pembahasan terkait alam, statemen para ahli gaya gravitasi dan hikmah. Di dalam penafsirannya, al-Alu>si> tidak pernah melepaskan dominasi sains modern, hasil-hasil eksperimental, dan hal-hal terkait dengan teori sains. Lihat, Abdul Majid Abdus Salam, Visi dan Paradigma Tafsir Kontemporer, terj. Moh. Maghfur Wachid (Bangil: al-Izzah, 1997), hlm. 274.

[6] Abd al-Qadir Muhammad Shalih, al-Tafsir wa al-Mufassirun fi al-‘Ashr al-Hadits (Beirut: Da>r al-Ma’rifah), hlm. 302

[7] M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir al-Manar Karya Muhammad Abduh dan Rasyid Rida (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), hlm. 20.

[8] Majalah al-Manar terbit pertama kali pada 22 Syawwal 1315 H berupa mingguan sebanyak delapan halaman. Lihat, M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir al-Manar Karya Muhammad Abduh dan Rasyid Rida (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), hlm. 20.

[9] Hamim Ilyas, “Mengembalikan Fungsi al-Qur’an: Paradigma dan Metode Tafsir al-Manar” dalam Syafa’atun Almirzani dan Sahiron Syamsuddin (ed.), Upaya Integrasi Hermeneutika dalam Kajian Qur’an dan Hadis: Teori dan Aplikasi (Yogyakarta: Lemlit, 2012), hlm. 99.

[10] Hamim Ilyas, “Mengembalikan Fungsi al-Qur’an: Paradigma dan Metode Tafsir al-Manar” dalam Syafa’atun Almirzani dan Sahiron Syamsuddin (ed.), Upaya Integrasi Hermeneutika dalam Kajian Qur’an dan Hadis: Teori dan Aplikasi (Yogyakarta: Lemlit, 2012), hlm. 110.

[11] Mani’ Abd. Halim Mahmud, Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan faisal Saleh (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 271.

[12] M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir al-Manar Karya Muhammad Abduh dan Rasyid Rida (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), hlm. 20-66. Bandingkan dengan Abd al-Qadir Muhammad Shalih, al-Tafsir wa al-Mufassirun fi al-‘Ashr al-Hadits (Beirut: Dar al-Ma’rifah), hlm. 303.

[13] Mani’ Abd. Halim Mahmud, Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan faisal Saleh (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 235.

[14] Abdul Majid Abdus Salam, Visi dan Paradigma Tafsir Kontemporer, terj. Moh. Maghfur Wachid (Bangil: al-Izzah, 1997), hlm. 274.

[15] ‘Abd al-Qadir Muhammad Shalih, al-Tafsir wa al-Mufassirun fi al-‘Ashr al-Hadits (Beirut: Dar al-Ma’rifah), hlm. 109.

[16] Mani’ Abd. Halim Mahmud, Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan faisal Saleh (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 313-317.

[17] Abd al-Qadir Muhammad Shalih, al-Tafsir wa al-Mufassirun fi al-‘Asr al-Hadits (Beirut: Da>r al-Ma’rifah), hlm. 325. Bandingkan dengan Mani’ Abd. Halim Mahmud, Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan faisal Saleh (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 328.

[18] Mani’ Abd. Halim Mahmud, Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan faisal Saleh (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 330.

[19] Mani’ Abd. Halim Mahmud, Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan faisal Saleh (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 346.

[20] Mani’ Abd. Halim Mahmud, Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan faisal Saleh (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 346.

[21] Namun yang ditempuh oleh Syaltut belum menjadikan pembahasan tentang petunjuk al-Qur’an dipaparkan dalam bentuk menyeleuruh, karena seperti satu masalah dapat ditemukan dalam berbagai surat. Atas dasar ini timbul ide untuk menghimpun semua ayat yang berbicara tentang satu masalah tertentu, kemudian mengaitkan satu dengan yang lain, dan menafsirkan secara utuh dan menyeluruh. Ide ini di Mesir dikembangkan oleh Ahmad Sayyid al-Kumi pada akhir tahun enam puluhan. Ide ini pada hakikatnya merupakan kelanjutan dari metode maudhu’i gaya Muhammad Syaltut. Lihat, M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 74.

[22] Mani’ Abd. Halim Mahmud, Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan faisal Saleh (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 375-376.

[23] Mani’ Abd. Halim Mahmud, Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan faisal Saleh (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 286.

[24] Metodologinya dalam menafsirkan al-Qur’an adalah dengan memulai manafsirkan lafal ayat-ayat yang dia kemukakan, lalu dibacanya dengan syarah, penjelasan dan penelitian. Jauhari merancang secara luas disiplin keilmuan modern yang beragam. Jauhari sedikit banyak dipengaruhi oleh Muhammad Abduh dalam mereformasi masyarakat dan menyerang bid’ah, wahm (asumsi-asumsi), dan taqlid. Lihat, Abdul Majid Abdus Salam, Visi dan Paradigma Tafsir Kontemporer, terj. Moh. Maghfur Wachid (Bangil: al-Izzah, 1997), hlm. 286-288.

[25] Muhammad Yusuf, “Shafwat al-Tafsir li al-Qur’an al-Karim Karya Muhammad Ali al-Shabuni Kompilasi Metodologis antara Tekstual (al-Ma’tsur) dan Rasional (al-Ma’qul)”, dalam M. Alfatih Suryadilaga (ed.), Studi Kitab Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: Teras, 2006), hlm. 49-50.

[26] Al-Shabuni memadukan antara sistematika model lama dan sistematika modern dengan menerapkan metode analisa (tahlili). Secara sistematiknya sebagai berikut. 1) uraian secara lafal; 2) arti global bagi ayat-ayat yang ditafsirkan; 3) pemaparan sabab al-nuzul jika ada; 4) melakukan munasabah antara ayat dan surat; 5) tinjauan dari aspek bacaan-bacaan (qira’ah) secara selektif; 6) pembahasan dari segi gramatika bahasa dan i’rab dengan jelas dan ringka; 7) penafsiran yang meliputi aspek balaghah (ilmu sastra), fawa’id (faedah-faedah), asrar (rahasia-rahasianya), dan sebagainya; 8) pengungkapan kandungan hukum-hukum syar’i. Lihat, Abd al-Qadir Muhammad Shalih, al-Tafsir wa al-Mufassirun fi al-‘Ashr al-Hadits (Beirut: Da>r al-Ma’rifah), hlm. 184-185. Bandingkan dengan Muhammad Yusuf, “Shafwat al-Tafsir li al-Qur’an al-Karim Karya Muhammad Ali al-Shabuni Kompilasi Metodologis antara Tekstual (al-Ma’tsur) dan Rasional (al-Ma’qul)”, dalam M. Alfatih Suryadilaga (ed.), Studi Kitab Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: Teras, 2006), hlm. 42-53.

[27] Mani’ Abd. Halim Mahmud, Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan faisal Saleh (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 393.

[28] Mani’ Abd. Halim Mahmud, Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan faisal Saleh (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), hlm. 398.

[29] Amin al-Khulli menawarkan memandang al-Qur’an sebagai karya sastra agung (al-‘arabiyah al-akbar) sebelum memandangnya kitab suci. Untuk itu, Amin al-Khulli menetapkan tugas pokok seorang mufassir dalam aksi penafsirannya, Yakni dengan langkah studi eksternal teks (dirasah ma haul al-qur’an) dan studi internal teks al-Qur’an (dirasah fi al-qur’an nafsih). Lihat, Muhammad Mansur, “Amin al-Khuli dan Pergeseran Paradigma Tafsir al-Qur’an”, dalam M. Alfatih Suryadilaga (ed.), Studi Kitab Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: Teras, 2006), hlm. 14-16.

[30] Issa J. Boullata, “Tafsir al-Qur’an Modern: Studi atas Metode Bintusy-Syathi’” dalam ‘A’isyah ‘Abdurrahman Bintusy-Syathi’, Tafsir Bintusy-Syathi’, terj.Mudzakir Abdussalam (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 11. Bandingkan dengan Muhammad Yusron, “Mengenal Pemikiran Bint al-Syati’ tentang al-Qur’an”, dalam M. Alfatih Suryadilaga (ed.), Studi Kitab Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: Teras, 2006), hlm. 23-24.

[31] Muhammad Mansur, “Amin al-Khuli dan Pergeseran Paradigma Tafsir al-Qur’an”, dalam M. Alfatih Suryadilaga (ed.), Studi Kitab Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: Teras, 2006), hlm. 16.

[32] Nashr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini, (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 2005), h. 142-143.

[33] Nashr Hamid Abu Zayd, “The Tekstuality of The Qur’an, Islam and Europe in Past and Present. (NIAS, 1997), hlm.51.

[34] Nasr Hamid Abu Zayd,  Mafhum al-Nash Dirasah fi al-‘Ulum al-Qur’an (Kairo: al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Kitab, 1993). hlm. 15.

[35] Sebab, demikian Syahrūr menyusun argumen, setiap ayat atau kalimat memiliki ruang ekspresi dan penampakannya sendiri-sendiri. Dengan demikian, sebuah ayat yang turun dalam konteks spesial dan dalam pengungkapan kata tertentu tidak bisa dianulir dan diamandemen begitu saja oleh ayat lain yang muncul dalam konteks yang tertentu pula. Artinya, suatu ayat selalu menyatakan kehendak dan maknanya sendiri-sendiri dan bukan untuk menyampaikan kehendak ayat lain..Syahrur, Muhammad. 2007. Prinsip dan Dasar Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer. Yogyakarta: eLSAQ Press hlm. 59.

[36] Lihat Theodor Nöldeke, The Qur’an:  Sketches from Eastern History. Trans. J.S. Black (London: Adam and Charles Black, 1892).

[37] Ignaz Goldziher, Mazhab Tafsir terj. Badrus Syamsul Fata dkk. (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2010), hlm. 3-4.

[38] Ignaz Goldziher, Mazhab Tafsir, hlm. 5.

[39] Ignaz Goldziher, Mazhab Tafsir, hlm. 8.

[40]  Lihat Ignaz Goldziher, Mazhab Tafsir, hlm. 22. Disana juga terdapat beberapa contoh qiraat dari Ibn Mas’ud.

[41] Ignaz Goldziher, Mazhab Tafsir, hlm. 77-87.

[42] W. Montgomery Watt, Richard Bell: Pengantar Qur’an terj. Lillian D.T. (Jakarta: INIS, 1998), hlm. ix-1.

[43] Konsep pahala, dosa, surga, neraka kemungkinan terpengaruh dengan kondisi masyarakat pada saat Al-Qur’an diwahyukan. Lihat W. Montgomery Watt, Richard Bell: Pengantar Qur’an, hlm. 5-6.

[44] Lebih jelasnya silahkan baca W. Montgomery Watt, Richard Bell: Pengantar Qur’an.

[45]  Toshihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia terj. Amiruddin dkk. (Yogyakarta: PT Tiara Wacana, 1997), hlm. 3.

[46]  Toshihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia, hlm. 3.

[47]  Toshihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia, hlm. 8. Lihat Fauzan Azima, Konsep Rahmat Dalam Al-Qur’an: Studi Semantik, Skripsi Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2010, hlm. 20.

[48] Toshihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia,  hlm. 12.

[49] Toshihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia,  hlm. 32-33.

[50] Lihat Toshihiko Izutsu, Konsep-konsep Etika Religius dalam Qur’an terj. A. F. Husein dkk. (Yogyakarta: PT Tiara Wacana, 1993), hlm. 143.

[51] Toshihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia, hlm. 12.

[52] Lihat Toshihiko Izutsu, Konsep-konsep Etika Religius dalam Qur’an, hlm. 187.

[53] Said Agil Husein al-Munawwar dalam perkuliahan “Studi Keilmuan Al-Qur’an: Klasik, Pertengahan, dan Kontemporer” di Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, tanggal 13 Juni 2013.

[54]  Maurice Bucaille, Bible, Qur’an dan Sains Modern terj. M. Rasjidi (Jakarta: PT Bulan Bintang, 2001), hlm. 133-149.

[55] Maurice Bucaille, Bible, Qur’an dan Sains Modern, hlm. 160-161.

[56] Lihat Maurice Bucaille, Bible, Qur’an dan Sains Modern, hlm. 179-201.

[57] Maurice Bucaille, Bible, Qur’an dan Sains Modern, hlm. 297-299.

[58]  Beliau masih hidup hingga saat ini dan bekerja di Universitas Victoria. Untuk detail kontaknya bisa dilihat pada http://web.uvic.ca/~arippin/.

[59] Andrew Rippin, Muslims: Their Religious Beliefs and Practice (Kanada: Routledge, 2005), hlm. 22-43.

[60] Andrew Rippin, Muslims: Their Religious Beliefs and Practice, hlm. 22.

[61] Andrew Rippin, Muslims: Their Religious Beliefs and Practice, hlm. 229-230.

 

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s