Nasikh-Mansukh Dalam Perspektif Sya’ban Muhammad Isma’il

Oleh

Muhammad Syukron

Pendahuluan

Dalam wacana ‘ulûm al-Qur’an, naskh-mansȗkh merupakan salah satu teori yang penting untuk memahami al-Qur’an. Bahkan pengetahuan tentang naskh-mansȗkh merupakan salah satu persyaratan untuk menafsirkan al-Qur’an. Maka tidak mengherankan jika dalam karya-karya ‘ulûm al-Qur’an hampir tidak pernah melewatkan pembahasannya. Munculnya pemikiran tentang naskh dalam al-Qur’an sendiri pada dasarnya hanyalah sebuah respon para ulama ketika mendapati ayat-ayat al-Qur’an secara dhȃhir-nya kontradiksi. Problematika naskh-mansȗkh dan korelasinya dengan al-Qur’an merupakan hal yang masih hangat untuk dibicarakan. Pendapat seputar konsep ini (dalam fiqh – ushûl al-fiqh, dan ‘ulûm al-Qur’an) masih dilingkupi oleh perdebatan. Karena, sepanjang zaman, masalah naskh ini benar-benar telah menyita perhatian para pemikir Islam.

Menurut Prof. Dr. Muhammad Amin Suma, di antara kajian Islam tentang hukum (fiqh dan usûl fiqh), yang sampai sekarang masih debatable dan kontroversial adalah persoalan naskh, terutama jika dihubungkan dengan kemungkinan adanya nâsîkh-mansûkh sesama (internal) ayat-ayat Al-Qur’an.[1] Kemudian menurut Gamal al-Banna menyatakan bahwa ide naskh adalah min akbar al-kawârits al-fikriyyah (salah satu malapetaka pemikiran terbesar) yang menjadikan ulama salaf tergelincir dan tertipu. Akhirnya, keseluruhan dari mereka membolehkannya, bahkan mereka sampai mengatakan bahwa itu merupakan ijma‘. Bahkan, mereka menolak imam Syafi‘i, yang menyatakan bahwa Sunnah tidak me-naskh al-Qur’an, berdasarkan klaim mereka bahwa kedua-duanya (al-Qur’an dan Sunnah) adalah wahyu. Diriwayatkan dari Ibnu ‘Abbas bahwa beliau menafsirkan kata al-hikmah dalam firman Allah: (Yu’tî al-ikmata man yasyâ’ wa man yu’ta al-ikmata faqad ûtiya khairan kaîran) adalah: ma‘rifat nâsikh al-Qur’an wa mansûkhihî (mengetahui nâsikh dan mansûkh dalam al-Qur’an).[2]

Secara umum, para ulama sepakat bahwa naskh itu secara logis (daya nalar) boleh, dan terjadi secara sima’i (periwayatan). Dan hanya pendapat Abu Muslim al-Ishfahani saja (dalam satu riwayat) yang menyatakan secara logis boleh, tetapi ia (naskh) bukan menjadi satu realita (tidak terjadi secara waqi’iyyah).[3] Sangat menarik sekali membahas naskh-mansȗkh, karena sangat penting untuk menguji apakah naskh-mansȗkh relevan diterapkan dalam al-Qur’an khususnya di masa kini? Atau hanya ada sesama eksternal (Torat dan Injil dengan al-Qur’an)? Sedangkang sesama internal (ayat-ayat al-Qur’an) hanya ada pen-takwȋl-an atau pen-takhshȋsh-an atau pen-taqyȋd-an saja. Dalam makalah ini, penulis mencoba meng-explore naskh-mansȗkh menurut perspektif Dr. Sya’ban Muhammad Isma’il.

Biografi Sya’ban Muhammad Isma’il

 

Sya’ban Muhammad Isma’il lahir di provinsi Syarqiyah Mesir pada tahun 1359 H. / 1039 M. Setelah menghafal dan mendalami al-Qur’an, ia masuk sekolah khusus qira’ȃt dan ‘ulȗm al-Qur’an di Ma’had Qira’at. Kemudian ia memperoleh gelar sarjana muda di fakultas Dirasat Islamiyah wal Arabiyah di Universitas al-Azhar dan memperoleh gelar Magister dan Doktoral di Universitas yang sama dalam bidang usul fiqh. Setamat dari Universitas al-Azhar, ia mengajar ilmu tajwid dan qira’at di beberapa ma’had al-Azhar. Setelah lama mengajar di ma’had, ia diangkat menjadi dosen di fakultas Dirasat Islamiyah wal Arabiyah Universitas al-Azhar. Dalam beberapa tahun, ia memperoleh gelar Profesor dan menjadi dekan fakultas Syari’ah Islamiyah di Universitas al-Azhar. Selama menjabat dekan, ia juga menjadi dosen tamu di beberapa Universitas Saudi Arabia, Sudan dan Qatar termasuk menjadi dosen di Pascasarjana Universitas Umul Qura.

Diantara karya-karyanya dalam disiplin ilmu tafsir, ulumul qur’an, qira’at, sunnah, kebudayaan Islam, fiqh dan usulul fiqh adalah al-Madḫal li dirȃsȃt al-Qur’an wa al-Sunnah wa al-‘Ulum al-Islȃmiyah (Dar al-Anshar – Cairo), al-Madḫal ila ‘ilm al-Qira’ȃt (Dar al-Salim – Makkah), al-Aḫadȋṡ al-Qudsiyyah wa Manzilatiha fi Tasyri’ (Dar al-Murikh – Riyadh), al-Ṡaqȃfah al-Islamȋ fi Dhou’ al-Qur’an wa al-Sunnah (Dar al-Murikh – Riyadh), Mashȃdir al-Tasyri’ al-Islamȋ wa Mauqif al-‘Ulamȃ’ Minha (Dar al-Murikh – Riyadh), Usul al-Fiqh Tarikhihi wa Rijȃlihi (Dar al-Salam – Cairo), Min Khashȃish al-Rasȗl wa Syamȃilih (Dar al-Murikh – Riyadh), al-Qira’ȃt Ahkamuha wa Mashȃdiruha (Rabithah al-‘Alam al-Islami – Makkah), Rasm al-Muḫaf wa Dhabtuhu baina al-Tauqȋf wa al-Ishthilȃḫȃt al-Ḫadȋṡah (Dar al-Salam – Cairo), Tahdzȋb Syarḫ al-Asnawȋ fi Ushȗl al-Fiqh (Al-Maktabah al-Azhariyyah li al-Turast – Cairo), Nadhriyah al-Naskh fi al-Syarȃi’ al-Samȃwiyah (Dar al-Salam – Cairo), Qaul al-Shaȃbȋ wa Aṡarihi fi al-Fiqh al-Islȃmȋ (Dar al-Salam – Cairo), al-Tasyri’ al-Islȃmȋ Mashȃdiruhu wa Athwȃruhu (Al-Nahdlah al-Mashriyyah – Cairo), Dirȃsȃt ḫaul al-Qur’an wa al-Sunnah (Al-Nahdlah al-Mashriyyah – Cairo), Dirȃsȃt ḫaul al-Ijma’ wa al-Qiyȃs (Al-Nahdlah al-Mashriyyah – Cairo), al-‘Ibȃdah fi al-Islȃm Mafhumiha wa Khashȃishuha (Al-Kuliyat al-Azhariyyah – Cairo), al-Islȃm wa Mauqifuhu min al-Syarȃi’ al-Sȃbiqah (Dar al-Fikr – Cairo) dan masih banyak lagi karya-karya beliau.[4]

Nasikh-Mansȗkh Dalam Perspektif Sya’ban Muhammad Isma’il

            Ketika Allah Swt. menetapkan syari’at kepada makhluknya, sesungguhnya Ia tahu secara pasti bahwa ada (syari’at atau ayat mukamȃt) yang tetap dipakai dan ada yang dihapus dan Ia juga tahu hukum yang akan menempati hukum yang dihapus, seperti waktu yang saling menutupi karena ilmu-Nya yang universal. Ini berarti bahwa Allah Swt. ketika menghapus syari’at satu dengan syari’at yang lain atau hukum satu dengan hukum yang lain, maka kita akan mengerti tentang ilmu-Nya yang azalȋ dan kita tahu ikmah al-ilȃhiyyah, yaitu tahapan demi tahapan dalam menerapkan hukum-hukum ketika manusia mematuhi agama yang di restui Allah. Dari sini, jelas sekali pentingnya mempelajari naskh-mansȗkh dan wajib bagi setiap muslim mengelaborasikannya secara sempurna. Beberapa alasan pentingnya mempelajari naskh-mansȗkh adalah sebagai berikut. Pertama, para orientalis telah menjadikan naskh dalam syari’at Islam sebagai alat yang kongkrit untuk melemahkan esensi agama dan menjadikan keskralan al-Qur’an hanya sebagai produk budaya semata dan menganggap al-Qur’an kitab yang rancu dan tidak sistematis. Kedua, pengetahuan naskh-mansȗkh dapat membuka cakrawala tentang rahasia syari’at Islam dan sebagai ikmah al-tarbawȋ (hikmah yang mendidik) bagi manusia kaitannya dengan metodologi penerapan suatu hukum dalam suatu masyarakat. Ketiga, mengkaji naskh-mansȗkh termasuk bagian penting untuk memahami Islam dalam mencari petunjuk kebenaran suatu hukum, seperti ketika ditemukan suatu ayat atau hadis yang saling kontradiksi satu sama lainnya dan hanya bisa diselesaikan dengan mencari hukum terdahulu dan yang terahir atau mencari yang nasikh dari mansukhnya.[5]

Pengertian dan Prinsip

Secara etimologi, naskh menurut Sya’ban diartikan dengan beberapa makna diantaranya al-naql (memindah), al-Ibthal (membatalkan) dan al-Izalah (menghapus).[6] Sedangkan dalam kamus lisan al-‘arab menyebutkan bahwa al-naskh: pertama, ibthȃl al-syai’ wa iqȃmati ȃkhari maqȃmahu (membatalkan sesuatu dan menggantikan kedudukkannya dengan yang lain, seperti termaktub dalam surat al-Baqarah ayat 106. Ibn al-‘Arabȋ mengatakan bahwa naskh adalah tabdȋl al-Syai’ bi al-Syai’ wahuwa ghairuhu (mengganti sesuatu dengan sesuatu yang berbeda). Kedua, naqlu al-Syai’ min makȃnin ila makȃnin wahuwa huwa (memindah sesuatu dari kedudukan satu ke kedudukan yang lain).[7] Dengan begitu bisa disimpulkan bahwa Ibn Mandhur mengartikan al-naskh secara etimologi ada dua yaitu ibthȃl (membatalkan) dan tabdȋl (mengganti). Kemudian kata nȃsikh adalah pembatalan atau penghapusan (izalah, ibthȃl/Abrogation), memindahkan atau menyalin dari satu wadah ke wadah yang lain (talil/replacement) serta menukil (al-naql).[8] Sedangkan sesuatu yang dibatalkan, dipindahkan atau dihapus disebut mansȗkh. nȃsikh juga berarti “menghilangkan sesuatu dengan sesuatu yang lain yang menyertainya” atau “menyalin tulisan dari satu naskah ke naskah yang lainnya.”

Sedangkan naskh dan nȃsikh secara terminologi ada beberapa definisi di kalangan para teolog, terutama antara ulama klasik (mutaqaddimin) dan ulama kontemporer (mutaakhkhirin). Adapun definisi nȃsikh menurut ulama klasik abab ke-3 Hijriyah memperluas arti kata “nȃsikh” hingga mencakup hal-hal sebagai berikut.

  1. Pembatalan hukum yang ditetapkan terhadap ayat terdahulu oleh hukum yang ditetapkan kemudian.
  2. Pengecualian hukum yang bersifat umum oleh hukum yang bersifat khusus datang kemudian.
  3. Penjelasan yang datang kemudian terhadap hukum yang bersifat samar.
  4. Penetapan syarat terhadap hukum terdahulu yang belum bersyarat.[9]

 Namun Sya’ban memilih definisi yang didefinisikan oleh al-Baidlowi bahwa al-naskh adalah bayanu intiha’ al-ukm syar’i bi thariqi syar’i mutarȃḫin ‘anhu (keterangan tidak berlakunya suatu hukum syari’at dengan hukum syari’at (baru) yang lebih longgar.[10]

Perbedaan Naskh dan Takhshȋsh

Ada kemiripan antara al-naskh dan al-takhshȋsh, namun naskh sendiri berfaidah memberikan kekhususan hukum pada sebagian masa/waktu tertentu. Sedangkan takhshȋsh sendiri berfaidah mengangkat hukum dari sebagian individu. Hal ini yang menjadikan sebagian ulama mengingkari adanya al-naskh dalam syari’at dan menamainya dengan takhshȋsh. Dan sebagian ulama memasukkan takhshȋsh termasuk dalam pembahasan naskh. Dari sinilah awal terjadinya kontroversi tentang jumlah mansȗkh. Adapun perbedaan antara naskh dan takhshȋsh sebagai berikut.

  1. Nash yang sifatnya general setelah adanya spesifikasi adalah majazi, karena maksud naskh pada saat itu adalah sekelompok atau individu tertentu. Walaupun lafadznya mengandung isu secara keseluruhan namun konteksnya adalah particular. Adapun nash yang mansȗkh tetap berlaku selama nash itu diterapkan, tujuannya adalah al-nasikh sebagai tanda bahwa ketentuan Allah Swt. bergantung secara azalȋ yang berlaku selama waktu yang telah ditentukan walaupun nash yang mansȗkh mencakup seluruh zaman. Misalnya, perintah syari’at “if’alȗ kadzȃ Abadan” kemudian di-naskh setelah berlaku beberapa waktu.
  2. Ketika ada hukum yang dimaksudkan sebagai takhshȋsh, maka itu bukan berarti menunjukkan dari hukum yang bersifat general. Berbeda halnya dengan adanya hukum dimaksudkan sebagai naskh maka secara lafadz itu menunjukkan dari al-mansukh.
  3. Takhshȋsh tidak muncul dengan adanya perintah untuk satu hal yang diperintakan dan bukan satu larangan untuk satu hal yang dilarangan, sedangkan ­al-naskh ada kemungkinan seperti itu. Salah satu hukum-hukum takhshȋsh adalah hukum kekhususan Nabi Saw.
  4. Naskh membatalkan ke-ujjah-an Mansȗkh ketika sebagai pengganti suatu hukum bagi seluruh golongan secara umum dan akan tetap ke-ujjah-annya ketika ditujukan bagi sebagian golongan secara umum namun bukan golongan lainnya. Berbeda dengan takhshȋsh yang tidak batal ke-ujjah-annya selamanya secara umum, bahkan aplikasinya tetap berlaku bagi sebagian golongan setelah ada takhshȋsh.
  5. Naskh tidak ada kecuali dengan al-Qur’an dan sunnah, berbeda dengan takhshȋsh yang terkadang dengan al-Qur’an dan sunah dan terkadang tidak dengan keduanya. Seperti ayat “wa sȃriqu wa sȃriqatu faqtha’u aidiyahuma”[11] dan rosul memberikan takhshȋsh dengan “la qath’a illa fi rub’i dinar”.[12]
  6. Naskh tidak ada kecuali muncul dalil mutarȃḫi (yang lebih longgar) dari mansȗkh, sedangkan takhshȋsh bisa dengan dalil yang terdahulu, dalil setelahnya dan perbandingan kedua dalil.
  7. Naskh tidak terjadi pada akhbȃr, berbeda dengan takhshȋsh yang bisa terjadi pada akhbȃr dan selainnya.[13]

Bada’ dan Naskh

            Bada’ adalah sebuah ‘ibȃrah dari sebuah penjelasan sesuatu yang masih samar, hal ini seperti yang dijelaskan dalam Q.S az-Zumar: 47.

وَبَدَا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ…

 “… Dan jelaslah bagi mereka azab dari Allah yang belum pernah mereka perkirakan.”

 Sedangkan naskh mencakup al-amr bima naha ‘anhu (perintah tentang apa yang telah dilarang sebelumnya) dan al-nahyu ‘amma amara bihi ‘ala addihi (larangan dari apa yang telah diperintahkannya sesuai dengan porsinya/ketentuannya). Esensi dari bada’ sendiri tidak terlepas dari dua sisi, yaitu sisi kemaslahatan/kebaikan atau sisi keburukan. Adapun dari sisi kemaslahatan/kebaikan, ketika ada satu larangan kemudian diperintahkan yang disebabkan ada unsur kebaikan yang baru nampak terlihat. Sebaliknya dari sisi keburukan, suatu perintah yang kemudian dilarang karena adanya unsur keburukan yang baru nampak terlihat. Perbedaan tipis antara naskh dan bada’ ini yang menyebabkan Yahudi menolak adanya naskh pada syari’at yang diturunkan Allah kepada manusia. Dan bagi golongan Rafidhah menjadi alasan kuat bahwa sangat mungkin bagi Allah melakukan bada’ karena diperbolehkanya naskh pada syari’at Allah.

            Sya’ban menjelaskan bahwa ketika kita memaham betul makna dan esensi bada,’ yang identik dengan sebuah pengetahuan setelah melalui proses ketidaktahuan dan unsur penampakan dari ketidaknampakkan, maka hal itu sangat mustahil bagi Allah. Berbeda dengan naskh yang tidak lepas dari pengetahuan Allah sejak zaman azalȋ perintah melakukan sesuatu demi kemaslahatan pada masa tertentu. Ketika suatu ayat di-naskh dengan ayat yang lain bukan berarti adanya penampakan dari ketidaknampakkan, bukan juga perintah yang di dalamnya ada keburukan, atau larangan yang di dalamnya ada kemaslahatan/kebaikan.[14]

Pro-Kontra Nasȋkh-Mansȗkh

Umat Islam sepakat bahwa sangat logis terjadi dan menjadi realitas di dalam syari’at kecuali riwayat dari Abu Muslim al-Isfahani yang salah satu dari dua riwayat menyatakan bahwa naskh secara logis bisa terjadi namun tidak terjadi dalam realitas. Dan oleh kebanyakan ulama men-takwȋl-kannya sebagai naskh yang menerangkan berakhirnya suatu hukum dikarenakan zamannya telah berubah, namun ini tidak bisa dikategorikan sebagai naskh. Yang benar takwȋl dari riwayat al-Isfahani (menurut Sya’ban) adalah naskh terjadi dalam beberapa syari’at satu sama lainnya, namun tidak terjadi dalam satu syari’at, dengan begitu Abu Muslim al-Isfahani satu pendapat dengan Mayoritas Ulama bahwa naskh terjadi. Berbicara soal pandangan tentang naskh, para ulama terbagi menjadi lima kelompok, diantaranya sebagai berikut.[15]

  1. Mayoritas umat Islam sepakat bahwa naskh secara logis dan waqi’iyyah terjadi dalam syari’at Islam dan Syari’at sebelumnya.
  2. Abu Muslim al-Ishfahani berpendapat bahwa naskh hanya terjadi pada syari’at sebelum Islam dan pada Syari’at Muhammad secara logis bisa terjadi namun tidak pada waqi’i-nya.
  3. Bagi al-Syam’uniyyah bahwa naskh itu mustahil baik secara logis maupun waqi’iyyah.
  4. Bagi al-‘Ananiyyah naskh secara logis bisa saja terjadi tapi tidak secara waqi’iyyah.
  5. Bagi al-‘Isyawiyyah naskh secara logis maupun waqi’iyyah bisa terjadi, namun syari’at Muhammad tidak untuk menghapus syari’at Musa.

Dalil Jumhur Ulama

Pertama, naskh bukanlah sesuatu yang mustahil, karena hukum-hukum Allah apakah disyari’atkan untuk kemaslahatan Muslimin atau bukan? Jika kita mengatakan bahwa untuk kemaslahatan Muslimin, seperti pendapatnya mu’tazilah bahwa kemaslahatan-kemaslahatan itu berbeda antara satu dengan yang lainnya, begitu juga perberbedaan zaman ke zaman, maka kemaslahatan individu satu bukanlah kemaslahatan bagi individu yang lainnya. Ambil contoh minum obat, obat baik untuk orang sakit namun tidak baik bagi orang sehat atau obat itu baik bagi seseorang ketika ia sedang sakit namun tidak baik meminumnya ketika ia sehat. Selama kemaslahatan berbeda-beda baik zaman maupun individu dan hukum-hukum syari’at memelihara kemaslahatan Muslimin, ini berarti kesemuannya itu menjadikan naskh perkara yang urgen bukan sesuatu yang mustahil. Ketika kita mengatakan bahwa hukum-hukum syari’at tidak memelihara kemaslahatan Muslimin, ini juga bukan perkara yang msutahil, karena semua tidak lepas dari perbuatan Allah, sedangkan Allah melakukan apa saja dan memberi hukum sesuai kehendak-Nya. Maka naskh bukan sesuatu yang mustahil dan secara logis sah-sah saja terjadi.

Dengan begitu, ada kemungkinan adanya nȃsikh, yaitu syari’at untuk kemaslahatan yang diajarkan Allah setelah sebelumnya belum mengetahuinya atau syari’at bukan untuk kemaslahatan. Jika yang pertama, maka ini merupakan bada, yaitu kejelasan sesuatu yang sebelumnya samar-samar. Hal itu tidak benar bagi Allah ketika menetapkan nisbah al-Jahl bagi-Nya. Jika yang kedua, itu sangat irasional sekali dalam syari’at Islam. Jadi di sana ada yang ketiga, yaitu bahwa Allah mensyari’atkan hukum kedua (yang baru datang) untuk kemaslahatan Muslimin yang Ia ketahui semenjak zaman azalȋ bukan sesuatu yang samar bagi-Nya sama sekali akan tetapi masa kemaslahatannya datang ketika berakhirnya hukum beserta kemaslahatannya yang terdahulu dan ini bukan berarti bada.

Kedua, pendapat Yahudi yang berasumsi bahwa syari’at Muhammad khusus bagi Arabia dari Bani Isma’il.

مَا نَنْسَخْ مِنْ آَيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

Asbȃb al-nuzȗl ayat diatas adalah ketika Yahudi mengejek Muhammad memindahkan kiblat Baitul Maqdis ke Ka’bah, dengan kata lain ia telah memerintahkan sesuatu yang kemudian melarangnya, maka turunlah ayat ini. Jika kita cermati, ayat inimerupakan dalil bahwa naskh itu boleh, dan ini sebagai bantahan kepada Yahudi atas apa yang telah mereka olok-olok.

Kemudian, ketika nabi Adam menikahkan putri-putinya dengan putra-putranya atas perintah Allah, seperti yang termaktub dalam taurat, yang kemudian di-naskh. Disebutkan juga dalam taurat bahwa Allah menghalalkan semua hewan melata selain darah dan kemudian diharamkan banyak dari binatang melata pada syari’at musa dalam Q.S al-An’am: 146.

 ’وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلَّا مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِبَغْيِهِمْ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ

“Dan kepada orang-orang Yahudi, Kami haramkan segala binatang yang berkuku (binatang-binatang yang jari-jarinya tidak terpisah antara satu dengan yang lain, seperti: unta, itik, angsa dan lain-lain) dan dari sapi dan domba, Kami haramkan atas mereka lemak dari kedua binatang itu, selain lemak yang melekat di punggung keduanya atau yang di perut besar dan usus atau yang bercampur dengan tulang. Demikianlah Kami hukum mereka disebabkan kedurhakaan mereka; dan Sesungguhnya Kami adalah Maha benar.”

Maka tidak diragukan lagi bahwa apa yang diharamkan setelah dihalalkan syari’at terdaluhu adalah naskh. Oleh karena itu, naskh terjadi antara syari’at-syariat yang berbeda. Adapun asumsi Yahudi yang mengatakan bahwa syari’at muhammad tidak naskih syari’at Yahudi, itu bukan esensi dari penolakkannya terhadap naskh melainkan sebuah upaya pengingkaran atas kerisalahan Muhammad.[16]

Kategori Naskh dalam al-Qur’an

Tidak ada perbedaan pendapat antara ulama yang memperbolehkan naskh. Mansȗkh bisa di-naskh dengan al-Qur’an, Sunnah/Hadis, dan Qiyas. Maka, kategori naskh terbagi menajdi tiga diantaranya: naskh al-Qur’an dengan al-Qur’an, Sunnah/Hadis Mutawatir dengan Sunnah/Hadis mutawatir dan Sunnah/Hadis Ahad dengan Sunnah/Hadis Ahad. Namun perbedaan pendapat terjadi pada: naskh al-Qur’an dengan Sunnah/Hadis Mutawatir, naskh Mutawatir (baik Kitab maupun Sunnah/Hadis) dengan Sunnah/Hadis Ahad.[17]

  • Naskh al-Qur’an dengan Sunnah/Hadis Mutawatir

Jumhur ulama berpendapat bahwa boleh naskh al-Qur’an dengan Sunnah/Hadis mutawatir. Berbeda dengan Imam Syafi’i yang berpendapat tidak dibenarkan naskh antara al-Qur’an dengan Sunnah/Hadis mutawatir, yang dibenarkan adalah naskh al-Qur’an dengan al-Qur’an.[18] Dalil  jumhur membolehkan naskh al-Qur’an dengan Sunnah/Hadis mutawatir adalah sebagai berikut.

  1. Allah Swt. mewajibkan wasiat bagi kedua orang tua dan kerabat,[19] kemudian dinaskh dengan Sunnah “لاوصية للوالدين والأقربين”.[20]
  2. Kemudian Allah mewajibkan seratus cambukan bagi pezina (laki-laki maupun perempuan, perawan/perjaka maupun duda/janda)[21] kemudian dinaskh dengan Sunnah mutawatir yaitu hanya merajam duda atau janda tanpa mencambuk seratus cambukan.

Tanggapan imam Syafi’i dari kedua dalil ini bahwa Sunnah yang disebutkan itu adalah ahad, dan Sunnah ahad tidak bisa menaskh al-Qur’an. Namun ayat itu dinaskh dengan ayat mawaris, hal ini seperti riwayat dari Ibn ‘Abbas yang menyatakan bahwa “الذي نسخ آية الوصية آية المواريث. Adapun hukum rajam zina mushan itu sudah termasuk hukum cambuk, karena hukum rajam adalah sebagai peringatan dari Allah. Dalil yang dipakai oleh imam Syafi’i dalam hal ini (tidak boleh naskh al-Qur’an dengan Sunnah mutawatir) yaitu Q.S al-Baqarah: 106.

مَا نَنْسَخْ مِنْ آَيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

“Ayat mana saja yang Kami nasakh-kan, atau Kami jadikan (manusia) lupa kepadanya, Kami datangkan yang lebih baik daripadanya atau yang sebanding dengannya.”

Jumhur menanggapi argumentasi imam Syafi’i ini dengan menyanggahnya bahwa Sunnah Nabi juga di sisi Allah adalah wahyu juga. Hal ini jelas sekali disebutkan dalam Q.S an-Najm: 3-4.

وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى

“Dan tiadalah yang diucapkannya itu (al-Quran) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya).”[22]

  • Naskh Sunnah/Hadis dengan al-Qur’an

Kebanyakan ulama ushȗliyyun berpendapat bahwa boleh naskh Sunnah/Hadis dengan al-Qur’an. Bagi imam Syafi’i ada dua pendapat, yaitu pertama boleh dan kedua tidak boleh.[23] Adapun dalil jumhur tentang hal ini yaitu ketika Sunnah/Hadis mewajibkan beribadah menghadap Baitul Maqdis dan tidak ada perintah tentang ini dalam al-Qur’an kemudian di-naskh dengan al-Qur’an pada Q.S al-Baqarah ayat 144 yang memerintahkan beribadah menghadap Ka’bah.[24]

  • Naskh Sunnah/Hadis Mutawatir dengan Sunnah/Hadis Ahad

Pada masalah ini, jumhur berasumsi bahwa ulama masih berbeda pendapat dalam hal apakah naskh hadis mutawatir dengan ahad boleh secara waqi’iyyah, namun secara logis mereka sependapat bahwa hal itu boleh. Berbeda dengan al-Baidlowi, ia berasumsi bahwa ulama berbeda pendapat pada masalah naskh hadis mutawatir dengan ahad secara logis, yaitu boleh dan tidaknya. Adapun golongan yang mengatakan boleh, mereka masih berbeda pendapat dalam realitas itu terjadi dan tidak terjadi. Sebagian ada yang mengatakan terjadi adanya naskh hadis mutawatir dengan ahad, sebagian lagi mengatakan tidak terjadi.

Pendapat al-Isnawi tentang hal ini, ia menukil dari Ibn Burhan dalam kitab wajiz-nya, mengatakan bahwa naskh hadis mutawatir dengan ahad secara logis itu mustahil. Menurutnya, al-Baidlowi dan Ibn Hajib sependapat dengan jumhur, adapun perkataan mereka tidak ada naskh hadis mutawatir dengan ahad maksudnya kita tidak menghukumi dengan naskh ketika ada kontradiksi antara hadis mutawatir dengan ahad, justru kita memakai hadis mutawatir walaupun lebih dahulu daripada ahad, karena  kita melihat dari sisi kesahihannya. Dengan begitu, naskh hadis mutawatir dengan ahad tidak ada dengan dalil bahwa hadis mutawatir itu qath’i sedangkan ahad itu dzanȋ. Qathi’ tidak di-naskh dengan dzanȋ.[25]

Pembagian Naskh

Ada tiga kategori naskh dalam al-Qur’an, yaitu naskh tilȃwah dan hukum, naskh hukum saja bukan tilȃwah dan naskh tilȃwah saja bukan hukum.

  1. Naskh hukum dan tilȃwah

Ulama yang mengatakan adanya naskh dalam al-Qur’an sepakat tentang naskh hukum dan tilȃwah dengan dalil sebagai berikut.

 

ما ورد عن عائشة رضي الله عنه أنها قالت: (كان فيما أنزل من القرأن: عشر رضعات معلومات يحرمن, ثم نسخن بخمس معلومات. وتوفى رسول الله صلى الله عليه وسلم وهن فيما يقرأ من القرأن).[26]

Walaupun hadis ini mauqȗf pada ‘Aisyah namun hukumnya marfȗ’. Kemudian pada jumlah kalimat عشر رضعات معلومات يحرمن tidak ada dalam al-Qur’an dan tidak ada pengamalan hukumnya, ini menjadi dalil adanya naskh hukum dan tilȃwah.

  1. Naskh hukum saja bukan tilȃwah

Contoh:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَةً ذَلِكَ خَيْرٌ لَكُمْ وَأَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ

“Hai orang-orang beriman, apabila kamu Mengadakan pembicaraan khusus dengan Rasul hendaklah kamu mengeluarkan sedekah (kepada orang miskin) sebelum pembicaraan itu. yang demikian itu lebih baik bagimu dan lebih bersih; jika kamu tidak memperoleh (yang akan disedekahkan) Maka Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.”

أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآَتُوا الزَّكَاةَ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ

“Apakah kamu takut akan (menjadi miskin) karena kamu memberikan sedekah sebelum Mengadakan pembicaraan dengan Rasul? Maka jika kamu tiada memperbuatnya dan Allah telah memberi taubat kepadamu Maka dirikanlah shalat, tunaikanlah zakat, taatlah kepada Allah dan Rasul-Nya; dan Allah Maha mengetahui apa yang kamu kerjakan.”

Ayat pertama di-naskh ayat berikutnya namun tilȃwah kedua ayat tersebut masih ada.

  1. Naskh tilȃwah saja bukan hukum

Riwayat shahih dari Umar bin Khathab dan Ubai bin Ka’b, mereka berkata: كان فيما أنزل من القرأن: الشيخ والشيخة فارجموهما البتة. Kalimat ini tidak ada dalam musaf dan tidak ditemukan dari para qari namun hukumnya tidak di-naskh.[27]

Rukun Naskh

            Rukun-rukun naskh sebagai berikut.

  1. Nasikh (ayat/hukum yang mengganti).
  2. Mansȗkh (ayat/hukum yang diganti).
  3. Mansȗkh bih (firman Allah yang menunjukan (dalil) digantinya suatu hukum).
  4. Mansȗkh ‘anhu (al-mukalaf yang dihilangkan hukum taklif-nya).

Syarat Nasikh

Syarat yang disepakati bersama diantaranya.

  1. Mansȗkh adalah hukum syari’at
  2. Naskh khitȃb al-Syar’i bukan dengan matinya mukalaf.
  3. Tidak ada spesifikasi zaman tertentu pada hukum terdahulu.
  4. Nȃsikh muncul setelah Mansȗkh.

Adapun syarat yang masih debatable adalah sebagai berikut.

  1. Nȃsikh setara dengan Mansȗkh atau lebih kuat kedudukannya.
  2. Nȃsikh al-Qur’an dengan al-Qur’an atau Sunnah dengan Sunnah.
  3. Terdapat khitȃb yang menunjukan atas tidak berlakunya suatu hukum setelah adanya aplikasi hukum tersebut.[28]
  4. Nȃsikh sepadan dengan Mansȗkh (sepadan dalam perintah atas larangan atau kesukaran atas kemudahan).
  5. Nȃsikh dan Mansȗkh dua nash yang qath’i.
  6. Nȃsikh mengganti secara setara atau lebih mudah dari pada Mansȗkh.
  7. khitȃb khitab hukum Mansȗkh bukan tergolong iṣtiṣnȃi dan takhshȋsh.

Metode Mengetahui Naskh-Mansȗkh

Untuk mengetahui ayat al-Qur’an dinaskh atau tidak dengan cara sebagai berikut.

  • Riwayat jelas dari nabi atau dari sahabat, seperti hadis ziarah kubur.
  • Ijma’ umat bahwa ayat ini nasikh dan itu mansukh.
  • Mengetahui ayat terdahulu dan yang baru datang dalam tarikh.[29]

Hikmah Naskh Mansukh

  • Memelihara kepentingan atau kemaslahatan kaum muslimin.
  • Perkembangan tasyri‘tasyri menuju tingkat kesempurnaan sesuai dengan perkembangan dakwah dan perkembangan kondisi umat manusia.
  • Cobaan dan ujian bagi mukallaf, yaitu apakah mengikuti (mempelajarinya) ataukah tidak.
  • Menghendaki kebaikan bagi umat. Jika nasakh beralih ke hal yang lebih berat maka didalamnya terdapat tambahan pahala, dan jika beralih ke yang lebih ringan maka mengandung kemudahan dan keringanan.

Kesimpulan

Dari penjelasan singkat seputar nâsikh – mansûkh di dalam Al-Qur’an kita dapat menyimpulkan beberapa hal. Pertama, Sya’ban Muhammad Isma’il adalah ulama kontemporer yang mendukung penuh tentang konsep nâsikh – mansûkh dan merupakan konsep yang secara logis maupun waqi’iyyah ada pada al-Qur’an. Kedua, pendapat jumhur tentang nâsikh – mansûkh dalam al-Qur’an cukuplah kuat. Ketiga, bersumber pada sistem naql dalam menuntut ilmu, yang berlaku di zaman mereka seharusnya juga berlaku di zaman sekarang. Karena kita sebagai orang yang beriman harus mengutamakan naql dari pada rasional. Walaupun rasionalitas dalam al-Qur’an banyak dianjurkan, namun tidak serta merta sesgala sesuatu harus dirasionalitaskan dan mengesampingkan bahkan menafikan naql. Tidak tepat jika menganggap bahwa sistem naql ini menyebabkan hilangnya ruh kritisisme, justru naql itu sendiri sebagai batasan-batasan dalam merasionalitaskan segala sesuatu sehingga tidak sampai masuk ke ranah kebablasan. Keempat, diskursus tentang nâsikh – mansûkh, setidaknya, semakin menguatkan posisi al-Qur’an yang tidak disentuh oleh “kebatilan”: lâ ya’tihi al-bâthilu min bayni yadayhi wa lâ min khalfihi, dan menguatkan tantangan Allah Swt: Afalâ yatadabbarû al-Qur’ân walau kân min ‘indi ghayrillâhi lawajadû fihi iktilâfan kaȋran, dan semakin memberikan keyakinan bahwa di dalam al-Qur’an konsep ini harus teliti ulang. Kelima, adapun perbedaan jumlah ayat-ayat yang nâsikh dan mansûkh itu merupakan hasil ijtihad masing-masing mufassir. Keenam, dengan adanya kritik-konstruktif terutama dalam konsep nâsikh – mansûkh baik dari para ulama klasik maupun kontemporer, seyogyanya tidak ditanggapi dengan sinis, namun menjadi sebuah renungan dan kontribusi berharga apakah perlu merekonstruksi ulang dalam ilmu Ushûl al-Fiqh dan ‘Ulûm al-Qur’an atau tidak?

Oleh karena itu, penulis sependapat dengan para ulama yang menyatakan bahwa di dalam al-Qur’an ada nâsikh – mansûkh berdasarkan alasan dan pendapat serta argumentasi yang telah dipaparkan sebelumnya. Dan jika konsep nâsikh – mansûkh merupakan celah berbahaya bagi para orientalis, maka tugas kita untuk memberikan penjelasan dan meyakinkan tentang Islam (terutama konsep ini).

Wa Allahu a’lam bishshawab.

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Al-Banna, Gamal. Tafnîd al-Da‘wȃ al-Naskh fî al-Qur’an al-Karîm. Cairo: Dar al-Fikr al-Islami. 2004.

Al-Qathan, Manna’ Khalil. Mabȃḫiṣ fi ‘Ulum al-Qur’an. Cairo: Maktabah Wahbah 2000.

Al-Shalih, Subkhi. Mabȃḫiṣ fi ‘Ulum al-Qur’an. Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayiin. Cet. IX. 1977.

Isma’il, Muhammad Bakar. Dirȃsȃt fi ‘Ulum al-Qur’an. Cairo: Dar al-Manar. Cet. I. 1991.

Isma‘il, Sya‘ban Muhammad. Ushûl al-Fiqh al-Muyassar. Cairo: Dar al-Kitab al-Jami‘i. jld. 3. cet. I. 1997.

______, Nadhriyah al-Naskh fi al-Syarȃi’ al-Samȃwiyah. Cairo: Dar al-Salam. Cet. I. 1988.

Kusmana. Shafi’i’s Theory of Naskh and its Influence on the ‘Ulûm Al-Qur’an. Montreal: McGill University. 2000.

Ma’bad, Muhammad Ahmad. Nafȃt min ‘Ulum al-Qur’an. Cairo: Dar al-Salam. Cet. I. 1996.

Mandhur, Ibn. Lisan al-‘Arabi. Cairo: Dar al-Hadis. Jilid. 8. 2003.

Suma, Muhammad Amin. Nâsikh – Mansûkh dalam Tinjauan Historis, Fungsional, dan Syar‘i. dalam Jurnal Al-Insan. Vol. I, No. I. Januari, 2005.

http://shamela.ws/index.php/author/1401 diakses tanggal 19 0ktober 2012.

[1] Muhammad Amin Suma, Nâsikh – Mansûkh dalam Tinjauan Historis, Fungsional, dan Shar‘i, dalam Al-Qur’an dan Serangan Orientalis, (Jakarta: Jurnal Al-Insan, Vol. I, No. I, Januari, 2005) hlm. 27.

[2] Gamal al-Banna, Tafnîd al-Da‘wȃ al-Naskh fî al-Qur’an al-Karîm, (Cairo: Dar al-Fikr al-Islami, 2004.), hlm. 3.

[3] Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Ushûl al-Fiqh al-Muyassar, (Cairo: Dar al-Kitab al-Jami‘i, jilid 3 (3 jilid), cet. I, 1997), hlm. 163.

[4] Lihat http://shamela.ws/index.php/author/1401 diakses tanggal 19 0ktober 2012.

[5] Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Nadhriyah al-Naskh fi al-Syarȃi’ al-Samȃwiyah, (Cairo: Dar al-Salam. Cet. 1. 1988.), hlm. 6-7.

[6] Ibid., hlm. 9.

[7] Ibn Mandhur, Lisan al-‘Arab, (Cairo: Dar al-Hadis, 2003), Jld. 8, hlm. 533.

[8] Kusmana, Shafi’i’s Theory of Naskh and its Influence on the ‘Ulûm Al-Qur’an (Montreal: McGill University, 2000), hlm. 18-20.

[9] Ahmad Izzan, ‘Ulûmul…. hlm. 185.

[10] Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Nadhriyah al-Naskh fi al-Syarȃi’ al-Samȃwiyah, (Cairo: Dar al-Salam. Cet. 1. 1988.), hlm. 11.

[11] Al-Ma’idah: 38.

[12] H.R Bukhari dan Muslim. Lihat Tafsir Ibn al-Katsir, Al-Sya’b, jld. 3, hlm. 101.

[13] Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Nadhriyah al-Naskh fi al-Syarȃi’ al-Samȃwiyah, (Cairo: Dar al-Salam. Cet. 1. 1988), hlm. 11-15.

[14] Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Nadhriyah…, hlm. 16-18.

[15] Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Nadhriyah…,  hlm. 23.

[16] Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Nadhriyah…,  hlm. 24.

[17] Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Nadhriyah…, hlm 98.

[18] Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Nadhriyah…,hlm. 98.

[19] Q.S al-Baqarah ayat 180 yang artinya: “Diwajibkan atas kamu, apabila seorang di antara kamu kedatangan (tanda-tanda) maut, jika ia meninggalkan harta yang banyak, Berwasiat untuk ibu-bapak dan karib kerabatnya secara ma’ruf (ma’ruf ialah adil dan baik. wasiat itu tidak melebihi sepertiga dari seluruh harta orang yang akan meninggal itu), (ini adalah) kewajiban atas orang-orang yang bertakwa.”

[20] H.R Ahmad, Ibn Majjah, Tirmidzi, Nasai dan Daruquthni seperti riwayat Imam Syafi’i dalam kitab risalahnya hlm. 140.

[21] Q.S an-Nur ayat 2 yang artinya: “Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, Maka deralah tiap-tiap seorang dari keduanya seratus dali dera, dan janganlah belas kasihan kepada keduanya mencegah kamu untuk (menjalankan) agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah, dan hari akhirat, dan hendaklah (pelaksanaan) hukuman mereka disaksikan oleh sekumpulan orang-orang yang beriman.”

[22]  Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Nadhriyah,. hlm. 98-101.

[23] Lihat kitab Risalahnya imam Syafi’i pada baris ke 324 yang ditahqiq oleh Ahmad Syakir.

[24] Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Nadhriyah …., hlm. 102-103.

[25] Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Nadhriyah…, hlm. 104-107.

[26] H.R. Muslim,  Kitab al-Radha‘, Jilid. 4, hlm. 167.

[27] Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Nadhriyah…,108.

[28] Sya‘bân Muhammad Isma‘il, Nadhriyah…, hlm. 108.

[29] Manna’ Khalil al-Qathan,  Mabȃḫiṣ fi ‘Ulum al-Qur’an, (Cairo: Maktabah Wahbah 2000), hlm. 226.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s